viernes, 23 de enero de 2009

Poema de Roberto Casales García

Ojalá
Ojalá que con este frío tus labios se congelen,
para poder por fin besarlos,
que mi mirada se no se aparte,
para poder verte siempre.
Ojalá el tiempo se detuviera cuando me abraces,
para poder estar cerca de ti
y nunca separarme.
Como quisiera poder entregarte
una señal de amor o un abrazo,
para poder así brindarte
hasta el más ínfimo gramo de calor
dentro de mi cuerpo.
Ojalá puediera conquistar
el milagro de tu boca,
el aliento de tu mirada,
y así morir en paz,
con tal de que siempre me amaras.
Ojalá la brisa de la lluvia tocara tu cabello,
ojalá que un rayo de sol directo del cielo
alumbrara tu bello rostro
y tu dulce voz naciera en mi corazón
el susurro de un te quiero.
Ojalá tan sólo un poco me amaras,
porque me salvaría del olvido,
alimentaría mi aliento,
pero sobretodo me devolvería la vida.
Pero: ¿por qué he de esperar tu venida amor eterno?
¿por qué no has llegado a entregarte en cuerpo y alma?
Que Ojalá se cumplieran mis plegarias
y, así, a Dios llegara.

lunes, 19 de enero de 2009

Una traducción del "Critón" de Platón que me encontré por casualidad para quien le sirva de algo

CRITÓN
SÓCRATES Y CRITÓN
SÓCRATES. - ¿Por qué vienes a esta hora, Critón? ¿No es pronto
todavía?
CRITÓN. - En efecto, es muy pronto.
SÓC. - ¿Qué hora es exactamente?
CRIT. - Comienza a amanecer.
SÓC. -Me extraña que el guardián de la prisión haya querido
atenderte.
CRIT. -Es ya amigo mío, Sócrates, de tanto venir aquí; además ha
recibido dé mí alguna gratificación.
SÓC. - ¿Has venido ahora o hace tiempo?
CRIT. -Hace ya bastante tiempo.
SÓC. -¿Y cómo no me has despertado en seguida y te has
quedado sentado ahí al lado, en silencio?
CRIT. - No, por Zeus, Sócrates, en esta situación tampoco habría
querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, pero hace rato
que me admiro viendo qué suavemente duermes, y a intención no te
desperté para que pasaras el tiempo lo más agradablemente. Muchas
veces, ya antes durante toda tu vida, te consideré feliz por tu
carácter, pero mucho más en la presente desgracia, al ver qué fácil y
apaciblemente la llevas.
SÓC. -Ciertamente, Critón, no sería oportuno irritarme a mi edad,
si debo ya morir.
CRIT. -También otros de tus años, Sócrates, se encuentran metidos en estas
circunstancias, pero su edad no les libra en nada de irritarse con su suerte presente.
SÓC. -Así es. Pero, ¿por qué has venido tan temprano?
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CRIT. -Para traerte, Sócrates, una noticia dolorosa y agobiante, no para ti,
según veo, pero ciertamente dolorosa y agobiante para mí y para todos tus
amigos, y que para mí, según veo, va a ser muy difícil de soportar.
SÓC. - ¿Cuál es la noticia? ¿Acaso ha llegado ya desde Delos el barco a cuya
llegada debo yo morir?
CRIT. - No ha llegado aún, pero me parece que estará aquí hoy, por lo que
anuncian personas venidas de Sunio que han dejado el barco allí. Según estos
mensajeros, es seguro que estará aquí hoy, y será necesario, Sócrates, que mañana
acabes tu vida.
SÓC. -Pues, ¡buena suerte!, Critón. Sea así, si así es agradable a los dioses. Sin
embargo, no creo que el barco esté aquí hoy.
CRIT. -¿De dónde conjeturas eso?
SÓC. - Voy a decírtelo. Yo debo morir al día siguiente de que el barco llegue.
CRIT. -Así dicen los encargados de estos asuntos.
SÓC. - Entonces, no creo que llegue el día que está empezando sino el
siguiente. Me fundo en cierto sueño que he tenido hace poco, esta noche.
Probablemente ha sido muy oportuno que no me despertaras.
CRIT. - ¿Cuál era el sueño?
SÓC. -Me pareció que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos
vestidos se acercó a mí, me llamó y me dijo: «Sócrates,
al tercer día llegarás a la fértil Ptía».
CRIT. - Extraño es el sueño, Sócrates.
SÓC. - En todo caso, muy claro, según yo creo, Critón.
CRIT. - Demasiado claro, según parece. Pero, querido Sócrates, todavía en
este momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia,
sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré
otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido
yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado. Y, en verdad,
¿hay reputación más vergonzosa que la de parecer que se tiene en más al dinero
que a los amigos? Porque la mayoría no llegará a convencerse de que tú mismo
no quisiste salir de aquí, aunque nosotros nos esfozábamos en ello.
SÓC. -Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de
la mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse, considerarán
que esto ha sucedido como en realidad suceda.
CRIT. - Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión
de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la
mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los
mayores, si alguien ha incurrido en su odio.
SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores
para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno.
La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo
tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad
les ofrece.
CRIT. -Bien, aceptemos que es así. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a
mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes al
decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda
nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro daño además de éstos?
Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este
riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. Pero hazme caso y no obres de
otro modo.
SÓC. - Me preocupa eso, Critón, y otras muchas cosas.
CRIT. - Pues bien, no temas por ésta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero
que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aquí. Además, ¿no ves qué
baratos están estos sicofantes y que no sería necesario gastar en ellos mucho dinero?
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Está a tu disposición mi fortuna que será suficiente, según creo. Además, si te
preocupas por mí y crees que no debes gastar lo mío, están aquí algunos extranjeros
dispuestos a gastar su dinero. Uno ha traído, incluso, el suficiente para ello, Simias
de Tebas. Están dispuestos también Cebes y otros muchos. De manera que, como
digo, por temor a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti dificultad lo
que dijiste en el tribunal, que si salías de Atenas, no sabrías cómo valerte. En
muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño. Si quieres ir a
Tesalia, tengo allí huéspedes que te tendrán en gran estimación y que te ofrecerán
seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia.
Además, Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo,
cuando te es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que
trabajarían con afán y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte.
Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos; cuando te es posible
criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, por tu parte, tendrán la suerte que el
destino les depare, que será, como es probable, la habitual de los huérfanos durante
la orfandad. Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos y
educarlos. Me parece que tú eliges lo más cómodo. Se debe elegir lo que elegiría un
hombre bueno y decidido, sobre todo cuandó se ha dicho durante toda la vida que se
ocupa uno de la virtud. Así que yo siento vergüenza, por ti y por nosotros tus
amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta
cobardía nuestra: la instrucción del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el
proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedió, y finalmente esto, como
desenlace ridículo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al
margen de la cuestión por incapacidad y cobardía, así como que no te hemos
salvado ni tú te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por pequeña
que fuera nuestra ayuda. Así pues, procura, Sócrates, que esto, además del daño, no
sea vergonzoso para ti y para nosotros. Pero toma una decisión; por más que ni
siquiera es ésta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay
más que. una decisión; en efecto, la próxima noche tiene que estar
todo realizado. Si esperamos más, ya no es posible ni realizable. En
todo caso, déjate persuadir y no obres de otro modo.
SÓC. - Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si
le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más
penosa. Así pues, es ne cesario que reflexionemos si esto debe
hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición
de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento
que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he
dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me
ha tocado esta suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de
igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mismos
argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el
momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo,
ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste como a niños con más
espantajos que los de ahora en que nos envía prisiones, muertes y
privaciones de bienes. ¿Cómo podríamos exa minar eso más
adecuadamente? Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tú
expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si
hemos tenido razón o no al decir siempre que deben tenerse en
cuenta unas opiniones y otras no. ¿O es que antes de que yo debiera
morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo
decíamos sin fundamento, por necesidad de la expresión, pero sólo
era un juego infantil y pura charlatanería? Yo deseo, Critón,
examinar contigo si esta idea me parece diferente en algo, cuando
me encuentro en esta situación, o me parece la misma, y, según el
caso, si la vamos a abandonar o la vamos a seguir. Según creo, los
hombres cuyo juicio tiene interés dicen siempre, como yo decía
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ahora, que entre las opiniones que los hombres manifiestan deben
estimarse mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critón, ¿no te
parece que esto está bien dicho? En efecto, tú, en la medida de la
previsión humana, estás libre de ir a morir mañana, y la presente
desgracia no va a extraviar tu juicio. Examínalo. ¿No te parece que
está bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los
hombres, sino unas sí y otras no, y las de unos hombres s1 y las de
otros no? ¿Qué dices tú? ¿No está bien decir esto?
CRIT.- Está bien.
SÓC. - ¿Se deben estimar las valiosas y. no estimar las malas?
CRIT. - Sí.
SÓC. - ¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y
malas las de los hombres de poco juicio?
CRIT. - ¿Cómo no?
SÓC. - Veamos en qué sentido decíamos tales cosas. Un hombre
que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la
alabanza, la censura y la opinión de cualquier persona, o la de una
sola persona, la. del médico o el entrenador?
CRIT. -La de una sola persona.
SÓC. -Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los
elogios de aquella sola persona, no los de la mayoría.
CRIT. - Es evidente.
SÓC.-Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la
opinión de ése solo, del que está a su cargo y entiende, y no según
la de todas los otros juntos.
CRIT. - Así es.
SÓC. - Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia
su opinión y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la
mayoría, que nada entiende, ¿es que no sufrirá algún daño?
CRIT. - ¿Cómo no?
SÓC. - ¿Qué daño es este, hacia dónde tiende y a qué parte del
que no hace caso?
CRIT. - Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina.
SÓC. - Está bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critón, a fin
de no repasarlas todas. También respecto a lo justo y lo injusto, lo
feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra
deliberación, ¿acaso debemos nosotros seguir la opinión de la
mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual
hay que respetar y temer más que a todos los otros juntos? Si no
seguimos a éste, dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora
con lo justo y se destruye con lo injusto. ¿No es así esto?
CRIT. -Así lo pienso, Sócrates.
SÓC. -Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se
daña por medio de lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la
opinión de los que no entienden, ¿acaso podríamos vivir al estar eso
arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así?
CRIT. - Sí.
SÓC. -¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y
arruinado?
CRIT. -De ningún modo.
SÓC. -Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo
que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que
es de menos valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que
fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia?
CRIT.-De ningún modo.
SÓC. - ¿Ciertamente es más estimable?
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CRIT. - Mucho Más.
SÓC. -Luego, querido amigo, no debemos preocu parnos mucho
de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que
entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de
lo que la verdad misma diga. Así que, en primer término, no fue
acertada tu propuesta de que debemos preocuparnos de la opinión
de la mayoría acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus
contrarios. Pero podría decir alguien que los más son capaces de
condenarnos a muerte.
CRIT. - Es evidente que podría. decirlo, Sócrates.
SÓC. - Tienes razón. Pero, mi 'buen amigo, este razonamiento que
hemos recorrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo
de siempre. Examina, además, si también permanece firme aún, para
nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que
considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien.
CRIT. - Sí permanece.
SÓC. -¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir
justamente son el mismo concepto, permanece, o no permanece?
CRIT. - Permanece.
SÓC. -Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es
justo, o no lo es, el que yo intente salir de aquí sin soltarme los
atenienses. Y si nos parece justo, intentémoslo, pero si no,
dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el
gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer,
Critón, que éstas, en realidad, sean reflexiones adecuadas a éstos
que condenan a muerte y harían resucitar, si pudieran, sin el menor
sentido, es decir, a la mayoría. Puesto que el razonamiento lo exige
así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como
antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo,
vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me
saquen, o bien vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas.
Y si resulta que vamos a realizar actos injustos, no es necesario
considerar si, al quedarnos aquí sin emprender acción alguna,
tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes que obrar
injustamente.
CRIT. -Me parece acertado lo que dices, Sócrates, mira qué
debemos hacer.
SÓC. -Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que
objetar mientras yo hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi
buen Critón, deja ya de decirme una y otra vez la misma frase, que
tengo que salir de aquí contra la voluntad de los atenienses, porque
yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte
persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien
planteada la base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo
pregunte, lo que tú creas más exactamente.
CRIT. - Lo intentaré.
SÓC. - ¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal
voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de
ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos
convenido mu chas veces anteriormente? Eso es también lo que acabamos
de decir. ¿Acaso todas nuestras ideas comunes de antes se
han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón,
hombres ya viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin darnos
cuenta de que en nada nos distinguimos de los niños? O, más bien,
es totalmente como nosotros decíamos entonces, lo afirme o lo
niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas aún más
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penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer
injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la
comete? ¿Lo afirmamos o no?
CRIT. -Lo afirmamos.
SÓC. -Luego de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT. -Sin duda.
SÓC. -Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder
con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo
se debe cometer injusticia.
CRIT. - Es evidente.
SÓC. - ¿Se debe hacer mal, Critón, o no?
CRIT. - De ningún modo se debe, Sócrates.
SÓC. -¿Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo,
como afirma la mayoría, o es injusto?
CRIT. -De ningún modo es justo.
SÓC. - Pues el hacer daño a la gente en nada se distingue de
cometer injusticia.
CRIT. - Dices la verdad.
SÓC. -Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a
ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él.
Procura, Critón, no aceptar esto contra tu opinión, si lo aceptas; yo
sé, ciertamente, que esto lo admiten y lo admitirán unas pocas personas.
No es posible una determinación común para los que han
formado su opinión de esta manera y para los que mantienen lo
contrario, sino que es necesario que se desprecien unos a otros,
cuando ven la determinación de la otra parte. Examina muy bien,
pues, también tú si estás de acuerdo y te parece bien, y si debemos
iniciar nuestra deliberación a partir de este principio, de que jamás
es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la
injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. ¿O
bien te apartas y no participas de este principio? En cuanto a mí, así
me parecía antes y me lo sigue pare ciendo ahora, pero si a ti te
parece de otro modo, dilo y explícalo. Pero si te mantienes en lo
anterior, escucha lo que sigue.
CRIT. -Me mantengo y tambié n me parece a mí. Continúa.
SÓC. - Digo lo siguiente, más bien pregunto: ¿las cosas que se ha
convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que
darles una salida falsa?
CRIT. -Hay que hacerlas.
SÓC. - A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aquí
sin haber persuadido a la ciudad, ¿hacemos daño a alguien y,
precisamente, a quien me nos se debe, o no? ¿Nos mantenemos en
lo que hemos acordado que es justo, o no?
CRIT. - No puedo responder a lo que preguntas, Sócrates; no lo
entiendo.
SÓC. -Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a
punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran
las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos
dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es
cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el
propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda
la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la
ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto
alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan
anulados?» ¿Qué vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a
otras semejantes? Cualquiera, especialmente un orador, podría dar
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muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que
ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes.
¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente con nosotros
y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso?
CRIT. - Sí, por Zeus, Sócrates.
SÓC. - Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos
convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las
sentencias que dicte la ciu dad?» Si nos extrañáramos de sus
palabras, quizá dijeran: «Sócrates no te extrañes de lo que decimos,
sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de
preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra
nosotras y contra la ciudad para intentar destruimos? En primer
lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras,
desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las
leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?»
«No las censuro», diría yo. «Entonces, ¿a las que se refieren a la
crianza del nacido y a la educación en la que te has educado?
¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no
disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y
en la gimnasia?» «Sí disponían bien», diría yo. «Después que
hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en
principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y
tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son
los mis mos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder
haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte?
Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y
respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras
haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser
insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te
sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo
que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por
tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras,
las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú,
el que en verdad se preocupa de la virtud? ¿Acaso eres tan sabio que
te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre,
que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y
más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y
entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que
respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún
que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que
ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena
padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a
la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es
lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto,
sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer
lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo;
y que es ¡nipío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es
mucho más aún a la patria?» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón?
¿Dicen la verdad las leyes o no?
CRIT. - Me parece que sí.
SÓC. -Tal vez dirían aún las leyes: «Examina, ade más, Sócrates,
si es verdad lo que nosotras decimos, que no es justo que trates de
hacernos lo que ahora intentas. En efecto, nosotras te hemos
engendrado, criado, educado y te hemos hecho participe, como a
todos los demás ciudadanos, de todos los bienes de que éramos
capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense
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que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir
los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a
nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y
se vaya adonde quiera. Ninguna de nosotras, las leyes, lo impide, ni
prohibe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una colonia,
si no le agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra parte y
vivir en el extranjero, que se marche adonde quiera llevándose lo
suyo.
»El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo
celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás
aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo con
nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos
que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos
dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha
comprometido a obedecemos, y no nos obedece ni procura
persuadirnos si no hacemos bien alguna cosa. Nosotras proponemos
hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que
permitimos una opción entre dos, persuadirnos u obedecernos; y el
que no obedece no cumple ninguna de las dos. De. cimos, Sócrates,
que tú vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que
menos de los atenienses, sino entre los que más, si haces lo que planeas.
»
Si entonces yo dijera: «¿Por qué, exactamente?», quizá me
respondieran con justicia diciendo que precisamente yo he aceptado
este compromiso como muy pocos atenienses. Dirían: «Tenemos
grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos
bien. En efecto, de ningún modo hubieras permanecido en la ciudad
más destacadamente que todos los otros ciudadanos, si ésta no te
hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella
para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a
no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como hacen los demás,
ningún viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y
otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos satisfactorias para ti.
Tan plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciudadano según
nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda
porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible,
durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras
querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que
ahora intentas hacer contra su voluntad. Entonces tú te jactabas de que
no te irritarías, si tenías que morir, y elegías, según decías, la muerte
antes que el destierro. En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras
ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruirnos; obras como
obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra de los pactos y
acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que vivirías
como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al
insistir en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras
normas con actos y no con palabras, o bien si no es verdad.» ¿Qué
vamos a decir a esto, Critón? ¿No es cierto que estamos de acuerdo?
CRIT. -Necesariamente, Sócrates.
SÓC. - «No es cierto -dirían ellas- que violas los pactos y los
acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coacción o
engaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo,
sino durante setenta años , en los que te fue posible ir a otra parte, si
no te agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos. Pero
tú no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas
continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni
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bárbara; al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los
cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti más
especialmente que a los demás atenienses, te agradaba la ciudad y
evidentemente nosotras, las leyes. ¿Pues a quién le agradaría una
ciudad sin leyes? ¿Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos?
Sí permanecerás, si nos haces caso, Sócrates, y no caerás en ridículo
saliendo de la ciudad.
»Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué
beneficio te harás a ti mismo y a tus amigos. Que también tus
amigos corren peligro de ser deste rrados, de ser privados de los
derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente. Tú
mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas,
Tebas o Mégara, pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como
enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus
ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las
leyes; confirmarás para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado
rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de
las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes
y de gentes de poco espíritu. ¿Acaso vas a evitar las ciudades con
buenas leyes y los hombres más honrados? ¿Y si haces eso, te
valdrá la pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la desvergüenza
de conversar, ¿con qué pensamientos lo harás, Sócrates?
¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante
para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y
las leyes? ¿No crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de
Sócrates? Hay que creer que sí. Pero tal vez vas a apartarte de estos
lugares; te irás a Tesalia con los huéspedes de Critón. En efecto, allí
hay la mayor indis ciplina y libertinaje, -y quizá les guste oírte de
qué manera tan graciosa te escapastes de la cárcel poniéndote un
disfraz o echándote encima una. piel o usando cualquier otro medio
habitual para los fugitivos, des figurando tu propio aspecto. ¿No
habrá nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente
le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear vivir tan
afanosamente, violando las leyes más importantes? Quizá no lo
haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, -tendrás que oír
muchas cosas indignas. ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos?
¿Qué vas a hacer en Tesalia sino darte buena vida como si hubieras
hecho el viaje allí para ir a un banquete? ¿Dónde se nos habrán ido
aquellos discursos sobre la justicia y las otras formas de virtud? ¿Sin
duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? ¿Pero,
cómo? ¿Llevándolos contigo a Tesalla los vas a criar y educar
haciéndolos extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio?
¿O bien no es esto, sino que educándose aquí se criarán y educarán
mejor, si tú estás vivo, aunque tú no estés a su lado? Ciertamente tus
amigos se ocuparán de ellos. ¿Es que se cuidarán de ellos, si te vas a
Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de
los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán.
»Más bien, Sócrates, danos crédito a nosotras, que te hemos
formado, y no tengas en más ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna
otra cosa que a lo justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas
en tu favor todas estas razones ante los que gobiernan allí. En efecto,
ni aquí te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el hacer esto sea
mejor ni más justo ni más pío, ni tampoco será mejor cuando llegues
allí. Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por
nosotras, las leyes, sino por los hombres. Pero si te marchas tan
torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño,
53a
b
c
d
e
54a
b
c
violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo daño a los
que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a
nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades,
nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo
que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruirnos. Procura
que Critón no te persuada más que nosotras a hacer lo que dice.»
Sabe bien, mi querido amigo Critón, que es esto lo que yo creo oír,
del mismo modo que los coribantes creen oír las flautas, y el eco
mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pueda oír otras.
Sabe que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en contra de
esto, hablarás en vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir
algo, habla.
CRIT. -No tengo nada que decir, Sócrates.
SÓC. - Ea pues, Critón, obremos en ese sentido, puesto que por ahí
nos guía el dios.

sábado, 17 de enero de 2009

Filosofía y Ciencia: ¿Hay ruptura en el conocimiento? por Roberto Casales García


Tanto la Filosofía como la Ciencia, entendiendo por la última principalmente a la Ciencia experimental, buscan ser un conocimiento racional del mundo. Sin embargo, a lo largo de la historia del pensamiento humano, llámese filosófico o científico, podemos encontrar dos posturas sobre la continuidad o ruptura de este conocimiento. En sus inicios, tanto la Filosofía como la Ciencia eran concebidas como una unidad del conocimiento racional regida principalmente por el modelo epistémico. Ya sea que se estudiara a la naturaleza, las acciones del hombre o al ser en cuanto tal, el modelo epistémico apodíctico, junto con la lógica como cierto instrumento, se hallaba en la base de todo conocimiento racional. No obstante, entre el siglo XVII y XVIII hubo una serie de rupturas entre estos dos tipos de conocimiento. Lo cual ha llevado a muchos pensadores a afirmar que el conocimiento verdadero se encuentra sólo de un lado de la balanza y, del mismo modo, dejando al otro como una mera quimera.
De esta forma encontramos autores que apuestan por el conocimiento científico experimental, como los autores del Círculo de Viena, y otros que apuestan por la filosofía. En este trabajo no pretendo dilucidar las causas de dicha ruptura, ya que eso me llevaría a analizar las posturas de diversos autores, lo cual no es la intención de este trabajo. Por esta razón el trabajo se centrará a hacer una breve reflexión sobre este problema, esto es, reflexionar acerca de si la Filosofía y la Ciencia se oponen radicalmente o no; lo cual representa uno de los principales problemas de hoy en día en el campo del saber en general.
Es por eso que la cuestión del presente ensayo se puede resumir a la siguiente: ¿si hay o no una ruptura en el conocimiento racional? Pero para poder contestar a esta pregunta hay una serie de cosas que hay que resolver con cierta anterioridad. Primero debemos preguntarnos si realmente Filosofía y Ciencia son dos tipos de conocimiento distintos o no. Ya que si se identifican totalmente como conocimiento racional, entonces la ruptura es imposible, pues dentro de ellas no cabe ninguna forma de oposición. Sin embargo, si pueden ser considerados como dos tipos diferentes de conocimiento, entonces cabría preguntarnos si existe en ellos una ruptura o una continuidad. Una ruptura en el conocimiento implicaría que ambos tipos de saberes se oponen uno del otro de manera inconmensurable, tal y como puede verse desde el positivismo de Comte. Si existe una ruptura entre ambas formas de conocimiento, entonces nos encontramos con una especie de averroísmo latino pero entre Filosofía y Ciencia, donde cada una de ellas nos llevaría a una verdad distinta e irreconciliable. Cuestión que, en principio, parece llevarnos a una triple opción, o adoptar una preferencia de la Filosofía sobre la Ciencia experimental, o dar preferencia a la Ciencia experimental como madre tutora en el camino al conocimiento, o, en última instancia, apostar por la verdad de ambas aún cuando una contradiga a la otra.
Así, lo primero que haré será analizar una parte de la definición de filosofía para ver si podemos encontrar o no esta identidad entre Filosofía y Ciencia. Si dentro de la definición encontramos esta identidad, luego no tendrá sentido cuestionarnos sobre si hay una continuidad o una ruptura, ya que, como mencioné arriba, la identidad implica una unidad implícita, de forma que no cabe ninguna forma de oposición. Para analizar esta definición me haré un primer acercamiento desde la etimología de la palabra.
En la etimología de esta palabra encontramos que se compone de dos raíces griegas, a saber, Philos y Sophia. La primera, por su parte, alude a la idea de amor entendida como “tendencia a”. La segunda, por otra parte, se refiere a la sabiduría misma, la cual tiene implícita la noción de verdad, puesto que no hay saber falso; saber siempre es saber con verdad. De este modo podemos definir, en primera instancia, a la filosofía como una tendencia o búsqueda de la sabiduría, esto es, como una búsqueda de la verdad. Por ahora no me ocuparé del todo sobre la cuestión de los límites y alcances de esta búsqueda o tendencia, no obstante, es importante señalar que esta tarea es una “búsqueda sin fin”.
Ahora bien, de esta noción de Filosofía parece que en principio sí hay una cierta identidad con la Ciencia, puesto que la Ciencia también busca saber con verdad. En este punto podemos reforzar lo anteriormente dicho afirmando que ambas son conocimientos racionales de la realidad y, por ende, del mundo; ambas buscan o tienden a la sabiduría en cierto modo. De aquí podemos ver una primera solución al problema, a saber, sostener que Filosofía y Ciencia experimental se identifican plenamente. Con esto es posible rescatar una visión del conocimiento como unidad, pero con un gran costo, a saber, o reducimos la Filosofía a la Ciencia experimental, o reducimos la Ciencia experimental a la Filosofía. Por una parte, reducir la Filosofía a la Ciencia experimental, no obstante, tiene sus peligros, pues, por ejemplo, no habría forma de hablar del hombre a no ser como ser vivo, como animal, pero jamás podríamos partir de la biología para llegar a hablar de un alma y mucho menos del hombre como ser personal, ya que eso excede el campo mismo de la biología.
Estudiar al hombre, desde esta postura, se reduciría, en gran parte, a una anatomía o a una pretendida antropología positiva. Esto no quiere decir que estos estudios no sean importantes, ya que aportan grandes avances al conocimiento del hombre. Sin embargo, para poder comprender al hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, no basta quedarnos con estos aportes[1]. Con esto tampoco quiero decir que un científico experimental quede reducido a su campo de estudio, pero un campo de estudio (por ejemplo la física) tiene sus limitaciones. Un científico experimental, por tanto, no está vedado de hacer filosofía (así encontramos casos extraordinarios de científicos que han hecho grandes aportes a la filosofía, tales como, por ejemplo, Husserl, Frege o el mismísimo Einstein). El campo de estudio de la Ciencia experimental, en consecuencia, no abarca al campo de estudio de la filosofía, no obstante, es menester de todo científico o filósofo el reflexionar a partir de estos datos aportados por el campo de la ciencia experimental. Así encontramos tanto a científicos que hacen filosofía, como filósofos que hacen su tarea a partir de los avances de la ciencia.
A raíz de estas observaciones podemos afirmar que la Filosofía no puede ser reducida a la Ciencia experimental (tal y como es el caso dentro de la Metafísica, pues ésta no puede ser reducida a la Física). No obstante, falta examinar una segunda posibilidad, a saber, que la Ciencia experimental se reduzca a la Filosofía. Como ya se ha mencionado, tanto la Filosofía como la Ciencia buscan un conocimiento racional de la realidad y del mundo, sin embargo hemos notado algunas diferencias en la forma de acercarse a su objeto. De esta forma, reducir la Ciencia experimental a la Filosofía o a la inversa implicaría sacar o a la Ciencia experimental o a la Filosofía de sus ámbitos específicos. Sacar a una de ellas de su ámbito e introducirlo al de la otra conlleva grandes pérdidas de ambos lados, pues se corre el riesgo de perder lo esencial de cada una de ellas. Así, la reducción de una a la otra, dadas las observaciones hechas, no es una postura que nos ayude a salir del problema, sino que genera otra serie de conflictos. No obstante, de esta primera postura habría que rescatar la unidad del conocimiento, puesto que hemos visto que no se tampoco hay una oposición[2].
Con esto podemos concluir que no hay una identidad entre Ciencia experimental y la Filosofía. De esta premisa se podría pensar que hay una ruptura del conocimiento, sin embargo, esto no es necesariamente así, ya que desde este punto pueden surgir dos posturas. Si bien la primera postura apostaba por la identidad entre Filosofía y Ciencia experimental, una segunda postura sería apostar por la ruptura misma del conocimiento. Una ruptura en el conocimiento, en el fondo, implica la renuncia a una de estas formas de conocimiento o, al menos, a aceptar una serie de contradicciones, puesto que o apostamos por una vía racional del conocimiento o nos quedamos con ambas (esto sería el averroísmo latino entre Filosofía y Ciencia experimental). Si apostamos todo por alguna de las dos, por una parte, renunciamos a la otra, y con esto renunciamos a lo que sería su verdad. Al tener el saber escindido, y con esto a la verdad misma, optar por sólo un tipo de saber nos lleva a renunciar a la verdad de la otra.
Esta especie de averroísmo latino nos llevaría primeramente a escoger entre ambos saberes racionales y, con esto, a una cierta renuncia. Por otra parte, podríamos acoger ambas verdades, dándole el mismo valor a ambas y sin tener que renunciar a una de ellas. Al aceptar esta postura también estaríamos aceptando una serie de absurdos y contradicciones, puesto que lo que para la Ciencia es para la Filosofía puede no ser y a la inversa, ya que nos encontramos con un saber escindido y aparentemente irreconciliable, esto es, con dos posturas inconmensurables. Ante esta aparente ruptura nos enfrentamos a un problema más, a saber, una pérdida en el saber. La filosofía, por un lado, rechazaría cierto conocimiento del mundo, y con esto corre el riesgo de perder al mundo mismo (uno no puede, por ejemplo, conocer plenamente al hombre, ni puede hacer epistemología o gnoseología si no tiene conocimientos de anatomía y biología). La Ciencia experimental, por otro lado, perdería sus fundamentos y sus presupuestos metafísicos básicos, esto es, perdería su propia actividad; “Es el dogmatismo científico el que tiene efectos paralizantes para la ciencia”[3].
Lo que se concluye de aquí es que esta segunda postura, justo al apostar por una ruptura, considera al saber filosófico y al científico como radicalmente opuestos, lo cual hace que esta postura no sea la más óptima para resolver este problema. Sin embargo, puesto que tanto una como la otra requieren del saber de la otra para poder buscar la verdad, ya sea porque la Ciencia experimental en el fondo se sostiene bajo presupuestos metafísicos, ya sea porque la Filosofía necesita partir del conocimiento científico para no perder al mundo. De esta forma, una postura que sostenga la ruptura del conocimiento es, por tanto, insostenible, ya que ambas van de la mano en el camino de la sabiduría. Lo cual nos lleva a una tercera postura, a saber, que hay unidad en el conocimiento, aún cuando Ciencia experimental y Filosofía no se identifiquen plenamente.
En esta postura encontramos un saber que no es escindido, sino que es un saber unitario, donde no hay más que una sola verdad común (en contraposición al averroísmo latino de la ciencia). El saber se encuentra bajo una continuidad entre dos ciencias, a saber, la filosófica y la experimental. Éstas no se identifican plenamente, sin embargo permiten que tanto el científico como el filósofo realicen grandes aportaciones la una a la otra.
Sobre la anterior afirmación Artigas dice que: “La ciencia experimental, por su propia naturaleza, se limita a estudiar causas y efectos materiales que se pueden poner en relación con observaciones y experimentos. Por eso, nada tiene que decir acerca de Dios: ni a favor ni en contra. Es descabellado intentar probar la existencia de Dios mediante la pura ciencia experimental, y no lo es menos utilizarla para apoyar el materialismo o el ateísmo. /Pero la reflexión sobre la ciencia sí puede llevar hacia Dios”[4].
Desde la continuidad del saber es posible, por tanto, tener un mayor acercamiento a esa verdad que tanto anhelan. Del modo contrario, esto es, bajo una postura como la primera o la segunda, la verdad nos queda oculta o entre falsas identidades reduccionistas, o entre aparentes precipicios y cavernas que no hacen más que escindir lo que en la realidad es unidad. No podemos decir, por tanto, que la Filosofía y la Ciencia experimental se identifiquen plenamente, pero tampoco podemos afirmar que exista un abismo entre ellas que las separe radicalmente. Tiene que haber, por consiguiente, una continuidad en el saber, de tal modo que la una requiere de la otra para su propia actividad, así la Filosofía sin Ciencia experimental es ciega, pero la Ciencia experimental sin filosofía es vacía. Esto nos da pie a buscar un saber que sea interdisciplinario y no uno con diversos campos estancados e inconmensurables. La Ciencia en general, no filosófica, no experimental, establece una continuidad entre sus diversas disciplinas, de tal forma que esa interdisciplinariedad nos permite hablar de concausalidades tal y como de hecho se dan en los sistemas complejos adaptativos.
A modo de conclusión diremos que la interdisciplinariedad existente entre las diversas disciplinas, nos permite, recíprocamente, hablar de dicha continuidad en el conocimiento. Esta interdisciplinariedad enriquece el planteamiento científico en general, haciendo de esta “búsqueda sin fin” un trabajo más sólido. Con esta interdisciplinariedad, tanto en la Filosofía como en la Ciencia experimental, se logra una mutua cooperación en la búsqueda de la verdad. Así, una aporta importantes descubrimientos a la otra y a la inversa. Con estas aportaciones se logra un estudio más sólido sobre el cosmos y se evitan excesos que surgen de ambos lados de la balanza.
[1] La Ciencia experimental tiene sus limitaciones, esto lo expresa Mariano Artigas en: ARTIGAS, Marciano. Las fronteras del evolucionismo. Madrid-España: Libros mc. 1991. P.74. cuando dice: “La ciencia experimental no puede afirmar directamente la existencia del alma, y tampoco puede negarla. Pero puede aportar datos válidos para la reflexión que lleva hasta el alma… la ciencia experimental presupone unas bases metafísicas…Las ciencias no pueden proporcionar un saber total que permita dar sentido a la vida humana”.
[2] Esto se puede ver en los párrafos anteriores cuando mencionamos que el científico también hace aportaciones filosóficas, aún cuando su campo de estudio sea sólo el experimental.
[3] ARTIGAS, Marciano. Las fronteras del evolucionismo. Madrid-España: Libros mc. 1991. P. 81.
[4] ARTIGAS, Marciano. Las fronteras del evolucionismo. Madrid-España: Libros mc. 1991. P. 51.