INTERPRETACIÓN DE ALEJANDRO VIGO AL CAPÍTULO PRIMERO DEL LIBRO UNO DE LA ÉTICA NICOMÁQUEA de Roberto Casales García

I. Introducción
El objetivo es, como ya señala el título, reconstruir la interpretación que hace Alejandro Vigo[1] al capítulo primero del libro uno de la Ética Nicomáquea (en adelante EN), y ver si hace justicia a Aristóteles. Nos interesa estudiar la interpretación de Vigo, por dos razones principales. Primero, por su interpretación sobre el alcance, posibilidad y límites de una fundamentación teleológica-eudaimonística de la ética, aunque en el capítulo primero del libro uno de la EN, en sí, no toca el tema en su totalidad, sino sólo como el inicio a una teleología. Y segundo, porque al confrontar una ética deontológica –en especial la kantiana-, con una ética teleológico-eudaimonística, podemos, como bien señala Vigo[2], someterla a prueba, y para tal es necesario una interpretación correcta. Según Vigo, una interpretación correcta de la postura ética de Aristóteles, nos abre la posibilidad para elaborar una ética teleológico-eudaimonística que no adopte una posición hedonista ni una de corte egoísta como la que critica Kant[3]. Aunque no es un objetivo que se vaya a reflejar en este trabajo, pues nos limitaremos a estudiar el inicio de la EN. Por ahora, reiterando lo ya dicho antes, nos concentraremos específicamente a lo referido sobre la teleología en dicho capítulo de la EN. Del cual esperamos sacar una interpretación correcta –entendiendo correcta en el sentido antes mencionado-, guiados tanto por el texto de Aristóteles, como por el comentario de Vigo.
En el texto de Vigo, podemos ver la importancia de buscar una interpretación correcta de la EN, cuando nos habla de los tres modelos básicos de fundamentación ética. Los cuales son: el modelo teológico, el teleológico y el deontológico. En otras palabras, hay tres modelos éticos que difieren según el fundamento de las normas éticas, el primero lo encuentra en Dios, el segundo en un fin supremo o último, y el último en el deber u obligación moral[4]. Dentro del modelo de ética teleológica se pueden encontrar distintas variantes, a saber, el utilitarismo, quienes ubican el fin supremo son el bienestar para la mayoría; el egoísmo y sus distintas variantes, quienes lo identifican con el interés personal; el hedonismo, que lo ponen en el placer; el eudaimonismo, que lo identifican con la felicidad; y el vitalismo, quienes lo identifican en la afirmación y exaltación de la vida[5]. Variantes, las cuales, pueden considerarse, en último término, como diferentes formas de eudaimonismo[6]. De ésta manera nos queda clara la importancia de una interpretación correcta de la EN. Por lo cual pasaremos al cuerpo del trabajo, donde procederemos a reconstruir dicha interpretación, la cual confrontaremos con el texto de Aristóteles, para después sacar una conclusión.
II. Reconstrucción de la finalidad en la EN capítulo primero Libro uno
Como ya hemos mencionado, Aristóteles sostiene una ética fundamentalmente teleológica, esto quiere decir, orientada a un fin, o mejor dicho, fundamentada en un télos. Parte de su estrategia argumentativa tiene relación con la consideración de la vida práctica, la cual es entendida como una cierta totalidad teleológicamente estructurada en la que se presupone una jerarquía de fines particulares[7]. Según Vigo, Aristóteles parte del presupuesto de que en el lenguaje hablamos, o al menos solemos hablar, de fines, e incluso buscamos una explicación teleológica por medio de la pregunta “para qué”, la cual no sólo responde a las acciones particulares, sino también a un conjunto de acciones o planes de mayor comprensión[8]. Por lo que sería absurdo rechazar la pregunta “para qué” en referencia la vida práctica. Con esto, Aristóteles concede que la vida práctica puede estar estructurada a una especie de fin último de la acción[9]. Hasta este punto de la argumentación no importa cuál sea este. Esto es lo que Vigo llama postulado débil o mínimo de racionalidad práctica[10]. Dicho postulado es un requisito mínimo e indispensable para poder considerar la vida práctica como una totalidad de sentido. La finalidad de la vida práctica es necesaria para poder formular un proyecto global de vida coherente. A través de este postulado débil o mínimo de racionalidad práctica, Aristóteles intenta introducir la noción formal de un fin último de la vida práctica. Con lo cual, Aristóteles, y como bien señala Vigo, no intenta dar una demostración de la existencia de un fin último ni hacer ver su necesidad[11]; sino mostrar que el agente racional está en condición de desplegar su racionalidad constitutiva desde su propia actividad práctica, al dirigirla hacia un fin asumido como el fin último de la vida misma. De esta forma logra alejarse de las explicaciones teleológico-mecanicistas. En otras palabras, una agente racional jamás estará obligado, o, lo que es peor, determinado a orientar sus acciones a un fin último[12]. Sin embargo, rechazarlo tiene un precio, a saber, no poder dar cuenta de forma racional de las acciones propias, con lo cual también se renuncia a dar coherencia al proyecto global de nuestras vidas. Dicho en otra forma, el agente racional puede no orientar su vida a un fin último, pero a costo de volver deficiente el despliegue de su racionalidad constitutiva[13].
Aristóteles introduce la noción de fin último en la EN I, 1, y para hacerlo ver, Vigo procede a desarrollas el argumento de EN I, 1 en dos partes. La primera la entiende por la siguiente analogía:
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.[14]
Para poder entender correctamente este pasaje, dice Vigo que es un punto clave interpretar bien la transición de “algún bien” a “el bien”[15]. De esto podemos adelantar que “el bien” debe entenderse como equivalente a “fin”, pues lo que es deseado como “fin”, es, en cierto modo, el “bien” por el cual se encaminan las acciones y el cual el agente desea obtener. Ahora, si se lee este pasaje como la demostración de la existencia de un único fin último de todas las acciones a partir de la constatación de la existencia de una multiplicidad de fines en conexión con una multiplicidad de acciones particulares[16], entonces la transición es ilícita, y quien lo lee de esta forma hace justicia al decir que es una falacia consistente, pues se entendería como si Aristóteles dijera que de la simple existencia de un fin particular para cada acción particular se sigue la existencia de un único fin último al que apunten todas las acciones. Sin embargo no es una falacia consistente, pues Aristóteles no nos quiere decir eso con dicho pasaje. Ya que como hemos mencionado con anterioridad, Aristóteles no busca demostrar la existencia del fin último de la vida práctica. Es por eso que hay que recordar el criterio de analogía, el cuál, aplicado a este pasaje, nos daría por resultado una interpretación más acorde a las intenciones del Estagirita, a saber, introducir la noción de fin último. De forma que el pasaje se puede entender de la siguiente forma: de la misma forma en que un fin particular es un bien para una acción particular, es que el fin último de la vida práctica ha de construir el bien de la vida en su totalidad[17].
Ahora bien, en la segunda parte, tomando en cuenta lo que se ha dicho hasta ahora, Aristóteles podrá establecer una jerarquía de fines, objetivo el cual no alcanza sino hasta EN I, 5. Con lo cual, Aristóteles se limitará en este primer capítulo a desarrollar parte de la analogía, y de esta forma introducir o marcar ciertas distinciones entre los diferentes fines[18]. Para tal, Aristóteles se vale del ejemplo de las artes y las actividades productivas[19]. Una de las primeras distinciones que alcanzamos a vislumbrar, según sus ejemplos, es la referente a si hay identificación entre fin y actividad o si el fin es exterior a la misma. Si hablamos de un fin en el segundo sentido, es decir, como algo externo a la actividad misma, entonces podemos entender que dicho fin es más deseable que la actividad misma[20], donde la actividad queda reducida a un medio para conseguir dicho fin. Por tal, tanto los fines del arte como los de las actividades productivas, no podrán ser candidatos, o al menos no los mejores, para ser el fin último de la actividad práctica[21]. Y de esto podemos entender que el fin último de la vida práctica para un agente racional, además de considerar la totalidad del sentido, debe considerarse un fin el cual se identifique con la actividad misma. Y a lo último podemos identificarlo como práxis[22]. Uno de los ejemplos más recurrentes para tal es el de la vista, pues si consideramos que su fin es ver, entonces nos es evidente que desde el momento en que ejecuto la acción de ver veo. De esta forma reiteramos que el fin último debe ser práxis. Por otro lado, una actividad productiva o el arte mismo pueden convertirse en praxis cuando el agente que realiza la acción, encuentra el fin en la actividad misma, como es el caso de practicar algún arte como terapia, en donde el fin ya no vendría a ser la pieza de arte. Sin embargo esta distinción no tiene un criterio absoluto[23], sino tendencial[24], y por el momento, por no ser tema de trabajo, debemos tener esta idea presente. Uno puede observar esta distinción en Aristóteles en dos partes, primero donde dice:
Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades[25].
Y cuando dice:
Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo deferente de ellas[26].
Aristóteles nos hace ver que como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines[27]. Sin embargo es posible una jerarquización de los fines por referencia a fines más altos, en la cual haya un fin supremo en la cúspide. Por lo cual se presentan fines superiores que son preferibles a los subordinados, pues es por los primeros que se persiguen los secundarios[28]. El fin supremo o último es un fin deseado por sí mismo y ya no como medio para otra cosa[29]. Hasta aquí podemos decir que hemos terminado de reconstruir la interpretación de Vigo confrontándolo con Aristóteles, por lo cual pasaremos a concluir el paper.
III. Conclusiones
Según lo expuesto en el cuerpo del trabajo, podemos decir que la interpretación de Vigo a la EN I, 1, se apega a las palabras e intenciones generales de Aristóteles. Las cuales son dos, si consideramos el capítulo aislado. Primero, introducir la noción de fin último. Segundo, mostrar una jerarquía de los fines. A estas dos metas, Vigo agrega una tercera, a saber:
Aristóteles parece estar presuponiendo que, si establece de modo claro y preciso cuales son las características formales que debe satisfacer la representación de un fin último de la vida práctica como tal, entonces muchos candidatos propuestos habitualmente para proveer el contenido de la noción de felicidad quedarán de inmediato fuera de juego[30].
Como es evidente, en la EN I, 1, Aristóteles no llega a exponer el contenido de dicha noción de felicidad. Sin embargo, parece que al introducir la noción de fin último, y al mostrar una jerarquía de los fines –contemplando que es en esta segunda parte donde nos habla de la primera distinción entre los fines-, Aristóteles inicia a delimitar la noción de fin último, con lo cual estaría delimitando también su noción de felicidad, aunque sólo en cierto sentido. Si esto es así o no, es muy discutible, más puede decirse que en este capítulo hay fragmentos, en especial el que habla de la distinción[31], que apoyan a dicha interpretación. Aunque, una forma de leer la EN podría ser, sin duda, poniendo el hilo conductor de la discusión en este argumento. Esto funciona, al menos, en la EN I, y X, más no dudo que pueda ser el hilo conductor de toda la EN. Si esto fuera así, al momento de tratar de temas como las virtudes, la deliberación, el deseo, o la amistad, la discusión, podría tomar un sentido diferente y estar encaminada a encontrar o aquello que debemos entender por felicidad, o aquello que no.
La interpretación de Vigo a la EN I, 1, nos permite hablar de una teleología coherente con el proyecto de vida, como totalidad, de cualquier agente racional. Sin embargo creemos que hay un factor que podría entrar dentro de la misma interpretación de Vigo, el cual sólo puede considerarse en una lectura de la EN en su totalidad, es decir, hace referencia a EN I, 1, pero no es obtenible desde la lectura aislada del capítulo. Nos referimos a que cuando Aristóteles nos dice: toda acción o libre elección parecen tender a algún bien[32], también puede entenderse como: toda acción busca el bien. Y con bien no forzosamente se entiende un bien real, sino que bastaría con un bien aparente para hacer verdadera dicha proposición. De la cual se extrae uno de los temas más interesantes de la ética, a saber, el tema del autoengaño[33].
En conclusión, en la EN I, 1, Aristóteles busca introducir la noción de fin último por medio de una estrategia argumentativa que parte de considerar la vida práctica como una totalidad de sentido estructurada por una teleología[34]. Y como bien hemos sacado desde el análisis de Vigo, la teleología presenta una jerarquía en donde se presenta un fin último en la cúspide de la misma. Sin embargo, tras estudiar dicho capítulo, Aristóteles nos hace una cordial invitación a leer su propuesta ética tratando de encontrarle un sentido adecuado y que haga justicia al mismo Aristóteles, como lo hace la interpretación de Vigo.


IV. Bibliografía
ARISTÓTELES: Ética Nicomáquea. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet. Madrid-España 1985, editorial Gredos. Primera edición, sexta reimpresión.
VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes.
[1] Doctor de filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Profesor de Filosofía Antigua y de Seminario de Textos desde 1993 en la Universidad de los Andes (Santiago-Chile). Sus obras estudian con gran interés a autores como Platón, Aristóteles, Kant y Heidegger.
[2] Cfr. VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes. P. 25
[3] Cfr. Ibidem.
[4] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 13-18.
[5] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 16-17.
[6] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 17.
[7] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 30.
[8] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 31. Esta tesis es de gran importancia en el desarrollo de la tesis aristotélica.
[9] Vigo señala que si somos rigurosos, esto no sólo se puede, sino que debería considerarse así. Cfr. Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 32.
[12] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 33.
[13] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 34.
[14] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 1-3. He de aclarar que no uso la traducción de Vigo a propósito, pues me gustaría confrontar su interpretación con una traducción distinta, que en este caso es la edición de Gredos citada en la bibliografía.
[15] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 35.
[16] Ibidem.
[17] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 37. En otras palabras, Aristóteles lo único que quiere es mostrar cómo debe de ser concebido el fin último.
[18] Cfr. Ibidem.
[19] Por ejemplo la estrategia.
[20] Al respecto dice Aristóteles: en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades (EN I, 1, 1094a 6-7). Y para poder ver lo expuesto por Vigo con más claridad, es necesario realizar una segunda transición entre fines y obras.
[21] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 38.
[22] Con lo cual nos referimos a la diferencia que hace Aristóteles, al hablar sobre los tipos de movimientos, entre kínesis y praxis.
[23] Visto desde el ejemplo anterior en el cual el arte se realiza por el placer de hacer arte y no por crear arte en sí, Vigo concluye que: estos ejemplos de actividades originariamente productivas que, en virtud de sus condiciones de realización, se modifican en actividades predominantemente prácticas bastan para mostrar la imposibilidad de separar tajantemente entre actividades productivas orientadas al producto exterior y actividades prácticas buscadas por sí mismas o, dicho de otro modo, por el resultado interior del ejercicio de la actividad. (Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.).
[24] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.
[25] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 4-7
[26] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 16-18
[27] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 7-8
[28] Cfr ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 10-15. “Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (…), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a las primeras como se persiguen los segundos”.
[29] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 41.
[30] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 43.
[31] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 4-7.
[32] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 1-2.
[33] Sin embargo cabe decirse que Vigo no lo contempla, o al menos hasta el momento, pues sus metas radican en rescatar una fundamentación ética teleológico-eudaimonística.
[34] Cfr. VIGO, Alejandro: Op. cit. P.30.

PLATÓN, LOS TRES ARGUMENTOS SOBRE LA JUSTICIA, Y LA INTERPRETACIÓN DE JOHN MOURACADE- por Roberto Casales García

I. Introducción
Este trabajo tiene dos principales objetivos, el primero, reconstruir la interpretación de John Mouracade[1] sobre los tres argumentos de la justicia expuestos en la República[2]; el segundo, analizar y juzgar si dicha interpretación es justa a la ética de Platón. Como se ha mencionado, Platón expone tres argumentos para probar que es mejor una vida justa a una vida injusta; el primero concluye que una vida justa es más feliz que una vida injusta, mientras el segundo y el tercer argumento muestran que la vida justa es más agradable y placentera que una vida injusta. Estos tres argumentos se encuentran, principalmente en el libro IX de la República, donde Glaucón y Sócrates entablan un diálogo iniciado en el libro IV, en el cual hacen un análisis sobre la justicia. Los tres argumentos sobre la justicia representan uno de los pasajes controvertidos de la República, Julia Annas y J. D. Mabbott argumentan, cada uno por separado, que estos argumentos son sólo buenas consecuencias de la justicia; C. D. C. Reeve dice que el primer argumento prueba que la justicia es la mejor estructura o forma de gobierno del alma y del estado, mientras el segundo y el tercero demuestran que sobrepasan a las otras estructuras en términos de contenido; Richard Kraut defiende que sólo el primer argumento muestra que la justicia es superior y los otros argumentos señalan que no es necesario renunciar al placer para ser justos[3]. Otra interpretación es la de Golsing y Taylor, quienes sostienen que los tres argumentos muestran como la vida justa es la más feliz[4]. Mouracade intenta demostrar en este artículo que la interpretación de Golsing y Taylor, en el punto general, es correcta. Para tal, Mouracade va tratar de responder a la pregunta: ¿por qué Platón presenta tres argumentos para llegar a la misma conclusión?[5]
Parte esencial de la postura de Mouracade consiste en demostrar que el primer argumento es un entimema, mientras los otros dos se muestran como la clave para la implicación material del primer argumento[6]. En otras palabras, AP1 y AP2 complementan a AH. Con esta finalidad, Mouracade procederá a mostrar los defectos de AH, para después probar cómo y en qué sentido AP1 y AP2 eliminan estos defectos[7]. Podemos resumir su postura diciendo que tanto AH como AP1 y AP2, son un mismo argumento, como ya se dijo, AH sería un entimema donde las premisas que faltan están en AP1 y AP2.
II. La vida justa en la primera prueba
AH, dice Mouracade, inicia en el análisis de la justicia en el libro IV, continúa describiendo una vida justa en los libros V, VI y VII. Luego describre los tipos de estado, a saber, el justo o real, la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. El argumento concluye, tras este análisis de los tipos de gobierno, cuando Glaucón admite que la vida justa es la más feliz, y la tiránica es la más desdichada, poniendo a la timocracia, la oligarquía y a la democracia como intermedias. En cuanto a la felicidad, Platón concluye: que el mejor y más justo es el más feliz, y que éste es el hombre de carácter más real y que reina sobre sí mismo, en tanto que el peor y más injusto es el más desdichado, y que éste resulta ser el carácter más tiránico[8]. Según Mouracade, esta clasificación de los tipos de vida con respecto a la justicia y a la felicidad, no está justificada. AH puede dividirse en dos partes, en la primera donde muestra que la vida tiránica es injusta, y la segunda, cuando clasifica a dichos. Para cada una de éstas, hay… una carencia del argumento[9]. Los tipos de vida descritos, dice Mouracade, no están claramente conectados con los diferentes elementos psíquicos, refiriéndose con elementos psíquicos a las tres partes del alma –racional, irascible y concupiscible-. La primera objeción a esta lectura señala que es poco caritativo para con Platón, pues ésta cuestión ya fue resuelta en el libro IV. Si esto es cierto, entonces no tiene caso decir que la primera prueba es defectuosa. Respondiendo a esta objeción hay dos cosas que debemos considerar. Primero, la prueba aún no está concluida, pues en el libro II se acepto un reto, el cual no se remitía a una sola prueba; en este libro se describe, ante la propuesta de Glaucón, un método para hilar el discurso de los siguientes libros[10]. A esta primera parte de la respuesta agregamos que, el mismo Sócrates, dice al final del libro IV que esta prueba no está concluida, en especial cuando dice: no debemos desfallecer[11]. Segundo, Platón promete ofrecernos tres argumentos tres argumentos contra la vida injusta, de forma que el primero no es suficiente para obtener una respuesta completa. Mouracade dice: Platón nos ha provisto con razones para ver estas tres pruebas como esenciales para una victoria sobre la injusticia[12]. Sócrates le pide a Glaucón trato de luchador[13], recordando que las luchas griegas eran ganadas por tres caídas, de esta forma, la primera prueba no es la victoria total.
Ahora bien, vale la pena poner a prueba las dos objeciones de Mouracade ante el texto mismo de Platón, sólo así podremos ver con claridad si son válidas o no. Cómo bien señala Mouracade, esta prueba -AH-, tiene dos partes, sin embargo por la extensión de la prueba al tratar cada uno de los tipos de vida, nos limitaremos a tratar a la tiranía, pues es basta para demostrar o no lo anterior. En una primera parte, Platón pone de relieve la semejanza entre el estado y el individuo, para él el alma se estructura de la misma forma que el estado, es decir, el hombre es similar al estado[14]. De tal forma que si el estado tiránico es, en su mayoría, esclavizado, y sólo existe una pequeña parte –el amo- que es libre, luego, el alma del tirano está esclavizada y presenta una libertad reducida, sólo la peor parte del alma[15] y la más enloquecida son libre en el tirano[16]. Pero un estado esclavizado es el que menos hace lo que quiere, pues es el que menos libertad tiene; por lo cual, el alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere hacer, es un alma necesitada o insatisfecha. El tirano está enloquecido por sus deseos y sus pasiones. En conclusión, tanto el estado tiránico como el hombre de alma tiránica son desdichados[17]. Hasta aquí, dice él, sólo ha demostrado que es desdichado, pero faltaría demostrar que el injusto o tiránico es el más desdichado. En la segunda parte, Platón señala que hay dos modos de vivir, uno bueno y otro malo. Si el tirano tiene un alma esclavizada, luego tiene hartas pasiones y temores, es curioso que este hombre sea el único que se veda de viajar[18], pues fuera está sin protección, podría darse el caso en el cual llegara a un lugar donde no toleraran la esclavización y lo castigasen. El tirano que describe Platón es un hombre el cual vive con el temor de ser censurado o atacado, vive en cierta paranoia, pues su temor lo persigue. El hombre tiránico está mal gobernado en su interior[19], cuando no es capaz de vivir sólo en lo privado, se ve obligado a ser tirano e intentar gobernar a los demás. Vive de un modo duro, pues es un verdadero esclavo, forzado a la mayor adulación y servilismo lisonjero de los hombres perversos[20]. Es un hombre incapaz de satisfacer sus deseos, pues sólo satisface a esa peor parte del alma, está necesitado de la mayor parte de las cosas, resulta realmente pobre para quien sepa contemplar su alma íntegra[21]. Esta clase de hombres es el máximo de los desdichados por el máximo de los tiempos[22]. El tirano es aquel
Que es necesariamente –y por causa del poder llegar a serlo más aún- envidioso, desleal, injusto, carente de amigos, sacrílego, anfitrión y nutridor de toda maldad; y, a consecuencia de todo esto es infortunado al máximo y toma de esa índole a cuantos hombres se le aproximan.[23]
Por tal razón, el hombre justo es más feliz que el tirano que es injusto, de forma tal que si clasificáramos de entre los cinco tipos de gobierno conforma a grados de felicidad, el más justo sería el más feliz, mientras que el menos dichoso sería el que tiene alma tirana, teniendo por intermedios a los otros. Ahora, Platón bien podría responder a las objeciones de Mouracade. A la primera –que no están justificadas las clasificaciones-, diremos que si uno mide estos modelos en según la felicidad, entonces, si la vida justa es la más feliz, y la más desdichada es la tiránica o injusta, luego está claro que la vida justa será la primera y la tiránica la última, y las otras dependiendo si se acercan más a la primera o a la última es que se ordenarán en la clasificación. De forma que la timocracia es más dichosa que la oligarquía y la democracia, y la democrática, por estar más cerca de la tiranía –al menos en Platón-, es la penúltima. A la segunda objeción, a saber, que los tres tipos de vida no están claramente conectados a los elementos psíquicos, diremos que tampoco es tan difusa la conexión. Tomando en cuenta la división tripartita del alma –racional, irascible y concupiscible-, podemos ver, al menos en el caso de la tiranía, que la parte a la que después llamará apetitiva, es decir, a la concupiscible, le corresponde la pero parte que queda libre en el tirano. En otras palabras, el tirano si bien esclaviza su alma y deja libre la peor parte de su alma, entonces podemos decir que esa parte no es el alma racional ni la irascible, sino la meramente pasional. Si bien la conexión no es muy clara, tampoco está tan oculta como para no poderla suponer uno mismo; y hasta aquí no hemos tocado ni AP1 ni AP2.
III. Los argumentos del placer
Según Mouracade, AP1 y AP2 responden a las dos objeciones que presenta a AH. AP1, dice Mouracade, justifica la clasificación, mientras que AP2 justifica la descripción de los diferentes tipos de vida con respecto a los elementos psicológicos[24]. Sobre AP1, Sócrates comienza apoyándose en la división del alma en tres, a cada una de estas partes del alma le corresponde un tipo específico de placer. De estos tipos de placer, la apetitiva al dinero; la irascible al honor y a la buena reputación; y la racional el conocimiento. Según Platón, y en esto lo sigue bien Mouracade, a estos tipos de placeres corresponde un tipo de persona que se deja dominar por uno de ellos, a saber, al racional el filosofo, a la apetitiva al avaro, y la irascible al ambicioso. Cada uno afirma que su modo de vida es el mejor. Sin embargo, el filósofo es el único que ha experimentado, o incluso deliberado, sobre los demás placeres, por lo que su afirmación de que la vida dedicada al placer racional es mejor, tiene un criterio de autoridad mayor. El filósofo es el que tiene experiencia sobre los tres placeres, y por tal son los que mejor juicio tendrán al respecto. Mouracade afirma que esto defiende la clasificación hecha por Sócrates y Glaucón[25], sin embargo, en AH, la clasificación está justificada por el grado de felicidad, no de placer. Dentro de AH cabe la posibilidad de una vida justa no placentera, en AP1 se afirma que el mejor modo de vida es el filosófico. Comer cuando se tiene hambre es placentero, más no te hace feliz; Platón argumenta en AH que la vida más feliz es la justa, a esta prueba se une AP1 y AP2, donde lo que propiamente se demuestra es que también es la más placentera.
En AP2, Sócrates se empeñará en dar una pruebe decisiva, en la cual no sólo va a mostrar que la vida del filósofo es la mejor, sino que el placer de conocer es el único placer, ni el dinero ni el honor son verdaderos placeres[26]. La tesis principal es que el filósofo basa su juicio en lo real, no en lo aparente. El conocimiento es el único capaz de llenar y satisfacer al alma, porque es real. El dinero y el honor o la buena reputación, son vacíos, de forma tal que son incapaces de llenar al alma. En AP2, el único placer real, es aquel que proviene, no del apetito irascible ni el concupiscible, pues estos son meras ilusiones, sino proviene del conocimiento. El placer verdadero sería el conocimiento, los otros son menos reales. Quien ha dedicado su vida a los otros dos placeres no han disfrutado de un placer sólido y puro[27]. Apelando a la defensa de este argumento habrá que apelar a la teoría del conocimiento platónica y a su metafísica, pues en ambas se destaca el estatuto ontológico real del mundo de las ideas, no el de las apariencias. Este argumento, más que defender la descripción que Mouracade sostiene, justificaría más a AP1 que a AH; aunque no podemos negar una relación con AH.
IV. Conclusiones
Si bien las objeciones de Mouracade no son válidas para AH, su conclusión es correcta. Bien podemos decir que en AH, AP1 y AP2 podemos sacar una misma conclusión. Ninguno de los argumentos de Platón son decisivos cuando los tomamos por separado, pero todos son fuertes cuando AP1 y AP2 son tomados como complementos de AH[28]. Una de las lecturas comunes de Platón apelan a tomar a cada una de las pruebas por separado, sin embargo esto es un error, pues los tres argumentos son decisivos para poder llegar a la conclusión de que una vida justa es mejor que una injusta. Los tres argumentos son necesarios para una victoria olímpica, una conclusión se ve mejor respaldada cuando el alcance de sus premisas es mayor. Efectivamente AH, AP1 y AP2, juntos son pruebas que tienen un mayor alcance explicativo, ya que contemplan algunas posibles objeciones. Es claro que los tres apuntan a una ética eudaimonista, la cual, bien argumentada, serían capaces de salir libres de las críticas kantianas. Kant sostiene que uno no puede actuar bien para ser felices porque eso dejaría de ser bueno y pasaría a ser un mero acto egoísta, considerando que en Kant ser feliz es entendido, en primera instancia, como satisfacción de placeres apetitivos y concupiscibles. Es evidente que la respuesta de Platón apelaría a AP2, aunque respaldada por AH y AP1, de forma tal que la vida filosófica y justa no sólo sería la mejor, sino sería la única capaz de satisfacer realmente a nuestra alma. En AH, lo que se sostiene, es la supremacía en cuanto a la felicidad de una vida justa a una injusta, la cual, según AP1, es, de los modos de vida, el más placentero, y no sólo eso, sino que por AP2 decimos que es el único verdaderamente placentero. En AP2 y AH parecen identificarse este único placer real y la felicidad, aunque admite ciertos matices; de esto se podría decir: o que la vida justa es la más dichosa por ser la única realmente placentera, o que es la más placentera porque es la más dichosa. La primera línea hace más justicia al propio Platón, pues, además de ser cierta, la vida justa es placentera no porque sea la más dichosa, sino porque el placer de la vida justa es el único real. En cuanto a la felicidad admite clasificaciones en los distintos tipos de vida, haciendo de algunos más felices que otros; en cuanto al placer, Platón sólo admite como real el placer de conocer la verdad.
Las objeciones a AH, como ya vimos, no hacen justicia a Platón, sin embargo, eso no significa que sea totalmente independiente de AP1 y AP2. Los tres argumentos tiene una conclusión independiente, sea en AH que la vida justa es más feliz que la vida injusta, sea en AP1 que la autoridad del filósofo para decir que su modo de vida es el más placentero es tal por su base en el juicio y en la experiencia, o sea en AP2 que el único placer real es el del filósofo, sin embargo, puede sacarse de los tres una segunda conclusión, la cual es común a los tres, a saber, la vida justa es mejor que la vida injusta. Si la vida justa es más feliz que la injusta, luego es mejor. Si la vida justa la escoge el filósofo después de haber experimentado y haber realizado un juicio sobre los otros placeres, luego la vida justa es mejor que la vida injusta. Y por último, si la vida justa es la única capaz de satisfacer al alma de un hombre por ser el único placer real, entonces una vida justa es mejor que una injusta. Sin embargo, habría que hacer un análisis de la argumentación en sí, para dilucidar si es un buen argumento o no.

V. Bibliografía
- MOURACADE, John: “Plato´s three arguments for justice”. Méthexis 28 (2005): 43-52.
- PLATÓN: “República”. Diálogos IV (1986), trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos.


[1] MOURACADE, John: “Plato´s three arguments for justice”. Méthexis 28 (2005): 43-52. la traducción de dicho artículo es mía.
[2] La traducción de la república que se usará es: PLATÓN: “República”. Diálogos IV (1986), trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos.
[3] Cfr. MOURACADE, John: “Plato´s three arguments for justice”. Méthexis 28 (2005): 43.
[4] Cfr. Ibidem.
[5] MOURACADE, John. Op. Cit. P. 44.
[6] Cfr. Ibidem. A partir de ahora se usará la nomenclatura del comentarista, ubicada en esta misma cita, para designar las tres pruebas, a saber, AH –argument from happiness- para el primero, para el segundo y el tercero AP1 y AP2 –first and second arguments from pleasure-.
[7] Cfr. MOURACADE, John. Op. Cit. P. 45.
[8] PLATÓN. Op. Cit. 580c.
[9] Cfr. MOURACADE, John. Ibidem.
[10] Y nos limitaremos a enunciar esto, pues excede los límites del trabajo mismo.
[11] PLATÓN. Op. Cit. 445b.
[12] MOURACADE, John. Op. Cit. P. 46.
[13] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 544b.
[14] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 577c.
[15] Es importante notar que aquí Platón introduce cierta dimensión de los elementos psíquicos.
[16] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 577d.
[17] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 578b.
[18] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 579b.
[19] PLATÓN. Op. Cit. 579c.
[20] PLATÓN. Op. Cit. 579d.
[21] PLATÓN. Op. Cit. 579e.
[22] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 576c.
[23] PLATÓN. Op. Cit. 580ª.
[24] Cfr. MOURACADE, John. Op. Cit. P. 47.
[25] Cfr. MOURACADE, John. Ibidem.
[26] Cfr. MOURACADE, John. Op. Cit. P. 48, y PLATÓN. Op. Cit. 585c.
[27] PLATÓN. Op. Cit. 586a.
[28] MOURACADE, John. Op. Cit. P. 52.

capítulo 2do de "Antropología Filosófica" de Ernst Cassirer

II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO

el biólogo Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de observación y experimentación; pero el pensa­miento biológico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la au­tonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o ex­plicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista Uexküll desarrolla un nuevo es­quema general de investigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafísicas o epistemo­lógicas sino que se funda, más bien, en principios em­píricos. Como él mismo señala, representaría una es­pecie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada or­ganismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una expe­riencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mos­ca, dice Uexküll, encontramos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo "co­sas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von
Uexküll un esquema verdaderamente ingenioso y origi­nal del mundo biológico; procurando evitar toda inter­pretación psicológica sigue, por entero, un método ob­jetivo o behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatomía compa­rada; si conocemos la estructura anatómica de una es­pecie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de expe­riencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los sentidos y de las condicio­nes del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o supe­riores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más estrechos y en los más am­plios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de es­tos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una mis­ma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculo funcional".13
No puedo entretenerme en una discusión de los prin­cipios biológicos de Uexküll; me he referido únicamen­te a sus conceptos y a su terminología con el propósito de plantear una cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano encon­tramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón inter­medio algo que podemos señalar como sistema "sim­bólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás anima­les el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reac­ciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demo­rada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista seme­jante demora podría parecer una ventaja bastante equí­voca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hom­bre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": so­brepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su pro­pio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbó­lico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión consti­tuyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo in­mediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lu­gar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuel­to en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la inter­posición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. "Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticio­nes o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual;14 pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estruc­tura del mito como racional. El lenguaje ha sido iden­tificado a menudo con la razón o con la verdadera fuen­te de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; jun­to al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la ima­ginación poética. Primariamente, el lenguaje no expre­sa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germi­na y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abar­car las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son for­mas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.
13 Véase Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2a ed. Berlín, 1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berlín, 1921).
14 Véase Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Den-ken (Leipzig, 1921).