I. Introducción
El objetivo es, como ya señala el título, reconstruir la interpretación que hace Alejandro Vigo[1] al capítulo primero del libro uno de la Ética Nicomáquea (en adelante EN), y ver si hace justicia a Aristóteles. Nos interesa estudiar la interpretación de Vigo, por dos razones principales. Primero, por su interpretación sobre el alcance, posibilidad y límites de una fundamentación teleológica-eudaimonística de la ética, aunque en el capítulo primero del libro uno de la EN, en sí, no toca el tema en su totalidad, sino sólo como el inicio a una teleología. Y segundo, porque al confrontar una ética deontológica –en especial la kantiana-, con una ética teleológico-eudaimonística, podemos, como bien señala Vigo[2], someterla a prueba, y para tal es necesario una interpretación correcta. Según Vigo, una interpretación correcta de la postura ética de Aristóteles, nos abre la posibilidad para elaborar una ética teleológico-eudaimonística que no adopte una posición hedonista ni una de corte egoísta como la que critica Kant[3]. Aunque no es un objetivo que se vaya a reflejar en este trabajo, pues nos limitaremos a estudiar el inicio de la EN. Por ahora, reiterando lo ya dicho antes, nos concentraremos específicamente a lo referido sobre la teleología en dicho capítulo de la EN. Del cual esperamos sacar una interpretación correcta –entendiendo correcta en el sentido antes mencionado-, guiados tanto por el texto de Aristóteles, como por el comentario de Vigo.
En el texto de Vigo, podemos ver la importancia de buscar una interpretación correcta de la EN, cuando nos habla de los tres modelos básicos de fundamentación ética. Los cuales son: el modelo teológico, el teleológico y el deontológico. En otras palabras, hay tres modelos éticos que difieren según el fundamento de las normas éticas, el primero lo encuentra en Dios, el segundo en un fin supremo o último, y el último en el deber u obligación moral[4]. Dentro del modelo de ética teleológica se pueden encontrar distintas variantes, a saber, el utilitarismo, quienes ubican el fin supremo son el bienestar para la mayoría; el egoísmo y sus distintas variantes, quienes lo identifican con el interés personal; el hedonismo, que lo ponen en el placer; el eudaimonismo, que lo identifican con la felicidad; y el vitalismo, quienes lo identifican en la afirmación y exaltación de la vida[5]. Variantes, las cuales, pueden considerarse, en último término, como diferentes formas de eudaimonismo[6]. De ésta manera nos queda clara la importancia de una interpretación correcta de la EN. Por lo cual pasaremos al cuerpo del trabajo, donde procederemos a reconstruir dicha interpretación, la cual confrontaremos con el texto de Aristóteles, para después sacar una conclusión.
II. Reconstrucción de la finalidad en la EN capítulo primero Libro uno
Como ya hemos mencionado, Aristóteles sostiene una ética fundamentalmente teleológica, esto quiere decir, orientada a un fin, o mejor dicho, fundamentada en un télos. Parte de su estrategia argumentativa tiene relación con la consideración de la vida práctica, la cual es entendida como una cierta totalidad teleológicamente estructurada en la que se presupone una jerarquía de fines particulares[7]. Según Vigo, Aristóteles parte del presupuesto de que en el lenguaje hablamos, o al menos solemos hablar, de fines, e incluso buscamos una explicación teleológica por medio de la pregunta “para qué”, la cual no sólo responde a las acciones particulares, sino también a un conjunto de acciones o planes de mayor comprensión[8]. Por lo que sería absurdo rechazar la pregunta “para qué” en referencia la vida práctica. Con esto, Aristóteles concede que la vida práctica puede estar estructurada a una especie de fin último de la acción[9]. Hasta este punto de la argumentación no importa cuál sea este. Esto es lo que Vigo llama postulado débil o mínimo de racionalidad práctica[10]. Dicho postulado es un requisito mínimo e indispensable para poder considerar la vida práctica como una totalidad de sentido. La finalidad de la vida práctica es necesaria para poder formular un proyecto global de vida coherente. A través de este postulado débil o mínimo de racionalidad práctica, Aristóteles intenta introducir la noción formal de un fin último de la vida práctica. Con lo cual, Aristóteles, y como bien señala Vigo, no intenta dar una demostración de la existencia de un fin último ni hacer ver su necesidad[11]; sino mostrar que el agente racional está en condición de desplegar su racionalidad constitutiva desde su propia actividad práctica, al dirigirla hacia un fin asumido como el fin último de la vida misma. De esta forma logra alejarse de las explicaciones teleológico-mecanicistas. En otras palabras, una agente racional jamás estará obligado, o, lo que es peor, determinado a orientar sus acciones a un fin último[12]. Sin embargo, rechazarlo tiene un precio, a saber, no poder dar cuenta de forma racional de las acciones propias, con lo cual también se renuncia a dar coherencia al proyecto global de nuestras vidas. Dicho en otra forma, el agente racional puede no orientar su vida a un fin último, pero a costo de volver deficiente el despliegue de su racionalidad constitutiva[13].
Aristóteles introduce la noción de fin último en la EN I, 1, y para hacerlo ver, Vigo procede a desarrollas el argumento de EN I, 1 en dos partes. La primera la entiende por la siguiente analogía:
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.[14]
Para poder entender correctamente este pasaje, dice Vigo que es un punto clave interpretar bien la transición de “algún bien” a “el bien”[15]. De esto podemos adelantar que “el bien” debe entenderse como equivalente a “fin”, pues lo que es deseado como “fin”, es, en cierto modo, el “bien” por el cual se encaminan las acciones y el cual el agente desea obtener. Ahora, si se lee este pasaje como la demostración de la existencia de un único fin último de todas las acciones a partir de la constatación de la existencia de una multiplicidad de fines en conexión con una multiplicidad de acciones particulares[16], entonces la transición es ilícita, y quien lo lee de esta forma hace justicia al decir que es una falacia consistente, pues se entendería como si Aristóteles dijera que de la simple existencia de un fin particular para cada acción particular se sigue la existencia de un único fin último al que apunten todas las acciones. Sin embargo no es una falacia consistente, pues Aristóteles no nos quiere decir eso con dicho pasaje. Ya que como hemos mencionado con anterioridad, Aristóteles no busca demostrar la existencia del fin último de la vida práctica. Es por eso que hay que recordar el criterio de analogía, el cuál, aplicado a este pasaje, nos daría por resultado una interpretación más acorde a las intenciones del Estagirita, a saber, introducir la noción de fin último. De forma que el pasaje se puede entender de la siguiente forma: de la misma forma en que un fin particular es un bien para una acción particular, es que el fin último de la vida práctica ha de construir el bien de la vida en su totalidad[17].
Ahora bien, en la segunda parte, tomando en cuenta lo que se ha dicho hasta ahora, Aristóteles podrá establecer una jerarquía de fines, objetivo el cual no alcanza sino hasta EN I, 5. Con lo cual, Aristóteles se limitará en este primer capítulo a desarrollar parte de la analogía, y de esta forma introducir o marcar ciertas distinciones entre los diferentes fines[18]. Para tal, Aristóteles se vale del ejemplo de las artes y las actividades productivas[19]. Una de las primeras distinciones que alcanzamos a vislumbrar, según sus ejemplos, es la referente a si hay identificación entre fin y actividad o si el fin es exterior a la misma. Si hablamos de un fin en el segundo sentido, es decir, como algo externo a la actividad misma, entonces podemos entender que dicho fin es más deseable que la actividad misma[20], donde la actividad queda reducida a un medio para conseguir dicho fin. Por tal, tanto los fines del arte como los de las actividades productivas, no podrán ser candidatos, o al menos no los mejores, para ser el fin último de la actividad práctica[21]. Y de esto podemos entender que el fin último de la vida práctica para un agente racional, además de considerar la totalidad del sentido, debe considerarse un fin el cual se identifique con la actividad misma. Y a lo último podemos identificarlo como práxis[22]. Uno de los ejemplos más recurrentes para tal es el de la vista, pues si consideramos que su fin es ver, entonces nos es evidente que desde el momento en que ejecuto la acción de ver veo. De esta forma reiteramos que el fin último debe ser práxis. Por otro lado, una actividad productiva o el arte mismo pueden convertirse en praxis cuando el agente que realiza la acción, encuentra el fin en la actividad misma, como es el caso de practicar algún arte como terapia, en donde el fin ya no vendría a ser la pieza de arte. Sin embargo esta distinción no tiene un criterio absoluto[23], sino tendencial[24], y por el momento, por no ser tema de trabajo, debemos tener esta idea presente. Uno puede observar esta distinción en Aristóteles en dos partes, primero donde dice:
Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades[25].
Y cuando dice:
Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo deferente de ellas[26].
Aristóteles nos hace ver que como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines[27]. Sin embargo es posible una jerarquización de los fines por referencia a fines más altos, en la cual haya un fin supremo en la cúspide. Por lo cual se presentan fines superiores que son preferibles a los subordinados, pues es por los primeros que se persiguen los secundarios[28]. El fin supremo o último es un fin deseado por sí mismo y ya no como medio para otra cosa[29]. Hasta aquí podemos decir que hemos terminado de reconstruir la interpretación de Vigo confrontándolo con Aristóteles, por lo cual pasaremos a concluir el paper.
III. Conclusiones
Según lo expuesto en el cuerpo del trabajo, podemos decir que la interpretación de Vigo a la EN I, 1, se apega a las palabras e intenciones generales de Aristóteles. Las cuales son dos, si consideramos el capítulo aislado. Primero, introducir la noción de fin último. Segundo, mostrar una jerarquía de los fines. A estas dos metas, Vigo agrega una tercera, a saber:
Aristóteles parece estar presuponiendo que, si establece de modo claro y preciso cuales son las características formales que debe satisfacer la representación de un fin último de la vida práctica como tal, entonces muchos candidatos propuestos habitualmente para proveer el contenido de la noción de felicidad quedarán de inmediato fuera de juego[30].
Como es evidente, en la EN I, 1, Aristóteles no llega a exponer el contenido de dicha noción de felicidad. Sin embargo, parece que al introducir la noción de fin último, y al mostrar una jerarquía de los fines –contemplando que es en esta segunda parte donde nos habla de la primera distinción entre los fines-, Aristóteles inicia a delimitar la noción de fin último, con lo cual estaría delimitando también su noción de felicidad, aunque sólo en cierto sentido. Si esto es así o no, es muy discutible, más puede decirse que en este capítulo hay fragmentos, en especial el que habla de la distinción[31], que apoyan a dicha interpretación. Aunque, una forma de leer la EN podría ser, sin duda, poniendo el hilo conductor de la discusión en este argumento. Esto funciona, al menos, en la EN I, y X, más no dudo que pueda ser el hilo conductor de toda la EN. Si esto fuera así, al momento de tratar de temas como las virtudes, la deliberación, el deseo, o la amistad, la discusión, podría tomar un sentido diferente y estar encaminada a encontrar o aquello que debemos entender por felicidad, o aquello que no.
La interpretación de Vigo a la EN I, 1, nos permite hablar de una teleología coherente con el proyecto de vida, como totalidad, de cualquier agente racional. Sin embargo creemos que hay un factor que podría entrar dentro de la misma interpretación de Vigo, el cual sólo puede considerarse en una lectura de la EN en su totalidad, es decir, hace referencia a EN I, 1, pero no es obtenible desde la lectura aislada del capítulo. Nos referimos a que cuando Aristóteles nos dice: toda acción o libre elección parecen tender a algún bien[32], también puede entenderse como: toda acción busca el bien. Y con bien no forzosamente se entiende un bien real, sino que bastaría con un bien aparente para hacer verdadera dicha proposición. De la cual se extrae uno de los temas más interesantes de la ética, a saber, el tema del autoengaño[33].
En conclusión, en la EN I, 1, Aristóteles busca introducir la noción de fin último por medio de una estrategia argumentativa que parte de considerar la vida práctica como una totalidad de sentido estructurada por una teleología[34]. Y como bien hemos sacado desde el análisis de Vigo, la teleología presenta una jerarquía en donde se presenta un fin último en la cúspide de la misma. Sin embargo, tras estudiar dicho capítulo, Aristóteles nos hace una cordial invitación a leer su propuesta ética tratando de encontrarle un sentido adecuado y que haga justicia al mismo Aristóteles, como lo hace la interpretación de Vigo.
IV. Bibliografía
ARISTÓTELES: Ética Nicomáquea. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet. Madrid-España 1985, editorial Gredos. Primera edición, sexta reimpresión.
VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes.
[1] Doctor de filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Profesor de Filosofía Antigua y de Seminario de Textos desde 1993 en la Universidad de los Andes (Santiago-Chile). Sus obras estudian con gran interés a autores como Platón, Aristóteles, Kant y Heidegger.
[2] Cfr. VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes. P. 25
[3] Cfr. Ibidem.
[4] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 13-18.
[5] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 16-17.
[6] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 17.
[7] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 30.
[8] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 31. Esta tesis es de gran importancia en el desarrollo de la tesis aristotélica.
[9] Vigo señala que si somos rigurosos, esto no sólo se puede, sino que debería considerarse así. Cfr. Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 32.
[12] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 33.
[13] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 34.
[14] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 1-3. He de aclarar que no uso la traducción de Vigo a propósito, pues me gustaría confrontar su interpretación con una traducción distinta, que en este caso es la edición de Gredos citada en la bibliografía.
[15] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 35.
[16] Ibidem.
[17] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 37. En otras palabras, Aristóteles lo único que quiere es mostrar cómo debe de ser concebido el fin último.
[18] Cfr. Ibidem.
[19] Por ejemplo la estrategia.
[20] Al respecto dice Aristóteles: en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades (EN I, 1, 1094a 6-7). Y para poder ver lo expuesto por Vigo con más claridad, es necesario realizar una segunda transición entre fines y obras.
[21] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 38.
[22] Con lo cual nos referimos a la diferencia que hace Aristóteles, al hablar sobre los tipos de movimientos, entre kínesis y praxis.
[23] Visto desde el ejemplo anterior en el cual el arte se realiza por el placer de hacer arte y no por crear arte en sí, Vigo concluye que: estos ejemplos de actividades originariamente productivas que, en virtud de sus condiciones de realización, se modifican en actividades predominantemente prácticas bastan para mostrar la imposibilidad de separar tajantemente entre actividades productivas orientadas al producto exterior y actividades prácticas buscadas por sí mismas o, dicho de otro modo, por el resultado interior del ejercicio de la actividad. (Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.).
[24] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.
[25] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 4-7
[26] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 16-18
[27] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 7-8
[28] Cfr ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 10-15. “Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (…), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a las primeras como se persiguen los segundos”.
[29] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 41.
[30] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 43.
[31] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 4-7.
[32] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 1-2.
[33] Sin embargo cabe decirse que Vigo no lo contempla, o al menos hasta el momento, pues sus metas radican en rescatar una fundamentación ética teleológico-eudaimonística.
[34] Cfr. VIGO, Alejandro: Op. cit. P.30.
El objetivo es, como ya señala el título, reconstruir la interpretación que hace Alejandro Vigo[1] al capítulo primero del libro uno de la Ética Nicomáquea (en adelante EN), y ver si hace justicia a Aristóteles. Nos interesa estudiar la interpretación de Vigo, por dos razones principales. Primero, por su interpretación sobre el alcance, posibilidad y límites de una fundamentación teleológica-eudaimonística de la ética, aunque en el capítulo primero del libro uno de la EN, en sí, no toca el tema en su totalidad, sino sólo como el inicio a una teleología. Y segundo, porque al confrontar una ética deontológica –en especial la kantiana-, con una ética teleológico-eudaimonística, podemos, como bien señala Vigo[2], someterla a prueba, y para tal es necesario una interpretación correcta. Según Vigo, una interpretación correcta de la postura ética de Aristóteles, nos abre la posibilidad para elaborar una ética teleológico-eudaimonística que no adopte una posición hedonista ni una de corte egoísta como la que critica Kant[3]. Aunque no es un objetivo que se vaya a reflejar en este trabajo, pues nos limitaremos a estudiar el inicio de la EN. Por ahora, reiterando lo ya dicho antes, nos concentraremos específicamente a lo referido sobre la teleología en dicho capítulo de la EN. Del cual esperamos sacar una interpretación correcta –entendiendo correcta en el sentido antes mencionado-, guiados tanto por el texto de Aristóteles, como por el comentario de Vigo.
En el texto de Vigo, podemos ver la importancia de buscar una interpretación correcta de la EN, cuando nos habla de los tres modelos básicos de fundamentación ética. Los cuales son: el modelo teológico, el teleológico y el deontológico. En otras palabras, hay tres modelos éticos que difieren según el fundamento de las normas éticas, el primero lo encuentra en Dios, el segundo en un fin supremo o último, y el último en el deber u obligación moral[4]. Dentro del modelo de ética teleológica se pueden encontrar distintas variantes, a saber, el utilitarismo, quienes ubican el fin supremo son el bienestar para la mayoría; el egoísmo y sus distintas variantes, quienes lo identifican con el interés personal; el hedonismo, que lo ponen en el placer; el eudaimonismo, que lo identifican con la felicidad; y el vitalismo, quienes lo identifican en la afirmación y exaltación de la vida[5]. Variantes, las cuales, pueden considerarse, en último término, como diferentes formas de eudaimonismo[6]. De ésta manera nos queda clara la importancia de una interpretación correcta de la EN. Por lo cual pasaremos al cuerpo del trabajo, donde procederemos a reconstruir dicha interpretación, la cual confrontaremos con el texto de Aristóteles, para después sacar una conclusión.
II. Reconstrucción de la finalidad en la EN capítulo primero Libro uno
Como ya hemos mencionado, Aristóteles sostiene una ética fundamentalmente teleológica, esto quiere decir, orientada a un fin, o mejor dicho, fundamentada en un télos. Parte de su estrategia argumentativa tiene relación con la consideración de la vida práctica, la cual es entendida como una cierta totalidad teleológicamente estructurada en la que se presupone una jerarquía de fines particulares[7]. Según Vigo, Aristóteles parte del presupuesto de que en el lenguaje hablamos, o al menos solemos hablar, de fines, e incluso buscamos una explicación teleológica por medio de la pregunta “para qué”, la cual no sólo responde a las acciones particulares, sino también a un conjunto de acciones o planes de mayor comprensión[8]. Por lo que sería absurdo rechazar la pregunta “para qué” en referencia la vida práctica. Con esto, Aristóteles concede que la vida práctica puede estar estructurada a una especie de fin último de la acción[9]. Hasta este punto de la argumentación no importa cuál sea este. Esto es lo que Vigo llama postulado débil o mínimo de racionalidad práctica[10]. Dicho postulado es un requisito mínimo e indispensable para poder considerar la vida práctica como una totalidad de sentido. La finalidad de la vida práctica es necesaria para poder formular un proyecto global de vida coherente. A través de este postulado débil o mínimo de racionalidad práctica, Aristóteles intenta introducir la noción formal de un fin último de la vida práctica. Con lo cual, Aristóteles, y como bien señala Vigo, no intenta dar una demostración de la existencia de un fin último ni hacer ver su necesidad[11]; sino mostrar que el agente racional está en condición de desplegar su racionalidad constitutiva desde su propia actividad práctica, al dirigirla hacia un fin asumido como el fin último de la vida misma. De esta forma logra alejarse de las explicaciones teleológico-mecanicistas. En otras palabras, una agente racional jamás estará obligado, o, lo que es peor, determinado a orientar sus acciones a un fin último[12]. Sin embargo, rechazarlo tiene un precio, a saber, no poder dar cuenta de forma racional de las acciones propias, con lo cual también se renuncia a dar coherencia al proyecto global de nuestras vidas. Dicho en otra forma, el agente racional puede no orientar su vida a un fin último, pero a costo de volver deficiente el despliegue de su racionalidad constitutiva[13].
Aristóteles introduce la noción de fin último en la EN I, 1, y para hacerlo ver, Vigo procede a desarrollas el argumento de EN I, 1 en dos partes. La primera la entiende por la siguiente analogía:
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.[14]
Para poder entender correctamente este pasaje, dice Vigo que es un punto clave interpretar bien la transición de “algún bien” a “el bien”[15]. De esto podemos adelantar que “el bien” debe entenderse como equivalente a “fin”, pues lo que es deseado como “fin”, es, en cierto modo, el “bien” por el cual se encaminan las acciones y el cual el agente desea obtener. Ahora, si se lee este pasaje como la demostración de la existencia de un único fin último de todas las acciones a partir de la constatación de la existencia de una multiplicidad de fines en conexión con una multiplicidad de acciones particulares[16], entonces la transición es ilícita, y quien lo lee de esta forma hace justicia al decir que es una falacia consistente, pues se entendería como si Aristóteles dijera que de la simple existencia de un fin particular para cada acción particular se sigue la existencia de un único fin último al que apunten todas las acciones. Sin embargo no es una falacia consistente, pues Aristóteles no nos quiere decir eso con dicho pasaje. Ya que como hemos mencionado con anterioridad, Aristóteles no busca demostrar la existencia del fin último de la vida práctica. Es por eso que hay que recordar el criterio de analogía, el cuál, aplicado a este pasaje, nos daría por resultado una interpretación más acorde a las intenciones del Estagirita, a saber, introducir la noción de fin último. De forma que el pasaje se puede entender de la siguiente forma: de la misma forma en que un fin particular es un bien para una acción particular, es que el fin último de la vida práctica ha de construir el bien de la vida en su totalidad[17].
Ahora bien, en la segunda parte, tomando en cuenta lo que se ha dicho hasta ahora, Aristóteles podrá establecer una jerarquía de fines, objetivo el cual no alcanza sino hasta EN I, 5. Con lo cual, Aristóteles se limitará en este primer capítulo a desarrollar parte de la analogía, y de esta forma introducir o marcar ciertas distinciones entre los diferentes fines[18]. Para tal, Aristóteles se vale del ejemplo de las artes y las actividades productivas[19]. Una de las primeras distinciones que alcanzamos a vislumbrar, según sus ejemplos, es la referente a si hay identificación entre fin y actividad o si el fin es exterior a la misma. Si hablamos de un fin en el segundo sentido, es decir, como algo externo a la actividad misma, entonces podemos entender que dicho fin es más deseable que la actividad misma[20], donde la actividad queda reducida a un medio para conseguir dicho fin. Por tal, tanto los fines del arte como los de las actividades productivas, no podrán ser candidatos, o al menos no los mejores, para ser el fin último de la actividad práctica[21]. Y de esto podemos entender que el fin último de la vida práctica para un agente racional, además de considerar la totalidad del sentido, debe considerarse un fin el cual se identifique con la actividad misma. Y a lo último podemos identificarlo como práxis[22]. Uno de los ejemplos más recurrentes para tal es el de la vista, pues si consideramos que su fin es ver, entonces nos es evidente que desde el momento en que ejecuto la acción de ver veo. De esta forma reiteramos que el fin último debe ser práxis. Por otro lado, una actividad productiva o el arte mismo pueden convertirse en praxis cuando el agente que realiza la acción, encuentra el fin en la actividad misma, como es el caso de practicar algún arte como terapia, en donde el fin ya no vendría a ser la pieza de arte. Sin embargo esta distinción no tiene un criterio absoluto[23], sino tendencial[24], y por el momento, por no ser tema de trabajo, debemos tener esta idea presente. Uno puede observar esta distinción en Aristóteles en dos partes, primero donde dice:
Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades[25].
Y cuando dice:
Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo deferente de ellas[26].
Aristóteles nos hace ver que como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines[27]. Sin embargo es posible una jerarquización de los fines por referencia a fines más altos, en la cual haya un fin supremo en la cúspide. Por lo cual se presentan fines superiores que son preferibles a los subordinados, pues es por los primeros que se persiguen los secundarios[28]. El fin supremo o último es un fin deseado por sí mismo y ya no como medio para otra cosa[29]. Hasta aquí podemos decir que hemos terminado de reconstruir la interpretación de Vigo confrontándolo con Aristóteles, por lo cual pasaremos a concluir el paper.
III. Conclusiones
Según lo expuesto en el cuerpo del trabajo, podemos decir que la interpretación de Vigo a la EN I, 1, se apega a las palabras e intenciones generales de Aristóteles. Las cuales son dos, si consideramos el capítulo aislado. Primero, introducir la noción de fin último. Segundo, mostrar una jerarquía de los fines. A estas dos metas, Vigo agrega una tercera, a saber:
Aristóteles parece estar presuponiendo que, si establece de modo claro y preciso cuales son las características formales que debe satisfacer la representación de un fin último de la vida práctica como tal, entonces muchos candidatos propuestos habitualmente para proveer el contenido de la noción de felicidad quedarán de inmediato fuera de juego[30].
Como es evidente, en la EN I, 1, Aristóteles no llega a exponer el contenido de dicha noción de felicidad. Sin embargo, parece que al introducir la noción de fin último, y al mostrar una jerarquía de los fines –contemplando que es en esta segunda parte donde nos habla de la primera distinción entre los fines-, Aristóteles inicia a delimitar la noción de fin último, con lo cual estaría delimitando también su noción de felicidad, aunque sólo en cierto sentido. Si esto es así o no, es muy discutible, más puede decirse que en este capítulo hay fragmentos, en especial el que habla de la distinción[31], que apoyan a dicha interpretación. Aunque, una forma de leer la EN podría ser, sin duda, poniendo el hilo conductor de la discusión en este argumento. Esto funciona, al menos, en la EN I, y X, más no dudo que pueda ser el hilo conductor de toda la EN. Si esto fuera así, al momento de tratar de temas como las virtudes, la deliberación, el deseo, o la amistad, la discusión, podría tomar un sentido diferente y estar encaminada a encontrar o aquello que debemos entender por felicidad, o aquello que no.
La interpretación de Vigo a la EN I, 1, nos permite hablar de una teleología coherente con el proyecto de vida, como totalidad, de cualquier agente racional. Sin embargo creemos que hay un factor que podría entrar dentro de la misma interpretación de Vigo, el cual sólo puede considerarse en una lectura de la EN en su totalidad, es decir, hace referencia a EN I, 1, pero no es obtenible desde la lectura aislada del capítulo. Nos referimos a que cuando Aristóteles nos dice: toda acción o libre elección parecen tender a algún bien[32], también puede entenderse como: toda acción busca el bien. Y con bien no forzosamente se entiende un bien real, sino que bastaría con un bien aparente para hacer verdadera dicha proposición. De la cual se extrae uno de los temas más interesantes de la ética, a saber, el tema del autoengaño[33].
En conclusión, en la EN I, 1, Aristóteles busca introducir la noción de fin último por medio de una estrategia argumentativa que parte de considerar la vida práctica como una totalidad de sentido estructurada por una teleología[34]. Y como bien hemos sacado desde el análisis de Vigo, la teleología presenta una jerarquía en donde se presenta un fin último en la cúspide de la misma. Sin embargo, tras estudiar dicho capítulo, Aristóteles nos hace una cordial invitación a leer su propuesta ética tratando de encontrarle un sentido adecuado y que haga justicia al mismo Aristóteles, como lo hace la interpretación de Vigo.
IV. Bibliografía
ARISTÓTELES: Ética Nicomáquea. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet. Madrid-España 1985, editorial Gredos. Primera edición, sexta reimpresión.
VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes.
[1] Doctor de filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Profesor de Filosofía Antigua y de Seminario de Textos desde 1993 en la Universidad de los Andes (Santiago-Chile). Sus obras estudian con gran interés a autores como Platón, Aristóteles, Kant y Heidegger.
[2] Cfr. VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes. P. 25
[3] Cfr. Ibidem.
[4] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 13-18.
[5] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 16-17.
[6] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 17.
[7] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 30.
[8] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 31. Esta tesis es de gran importancia en el desarrollo de la tesis aristotélica.
[9] Vigo señala que si somos rigurosos, esto no sólo se puede, sino que debería considerarse así. Cfr. Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 32.
[12] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 33.
[13] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 34.
[14] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 1-3. He de aclarar que no uso la traducción de Vigo a propósito, pues me gustaría confrontar su interpretación con una traducción distinta, que en este caso es la edición de Gredos citada en la bibliografía.
[15] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 35.
[16] Ibidem.
[17] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 37. En otras palabras, Aristóteles lo único que quiere es mostrar cómo debe de ser concebido el fin último.
[18] Cfr. Ibidem.
[19] Por ejemplo la estrategia.
[20] Al respecto dice Aristóteles: en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades (EN I, 1, 1094a 6-7). Y para poder ver lo expuesto por Vigo con más claridad, es necesario realizar una segunda transición entre fines y obras.
[21] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 38.
[22] Con lo cual nos referimos a la diferencia que hace Aristóteles, al hablar sobre los tipos de movimientos, entre kínesis y praxis.
[23] Visto desde el ejemplo anterior en el cual el arte se realiza por el placer de hacer arte y no por crear arte en sí, Vigo concluye que: estos ejemplos de actividades originariamente productivas que, en virtud de sus condiciones de realización, se modifican en actividades predominantemente prácticas bastan para mostrar la imposibilidad de separar tajantemente entre actividades productivas orientadas al producto exterior y actividades prácticas buscadas por sí mismas o, dicho de otro modo, por el resultado interior del ejercicio de la actividad. (Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.).
[24] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.
[25] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 4-7
[26] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 16-18
[27] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 7-8
[28] Cfr ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 10-15. “Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (…), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a las primeras como se persiguen los segundos”.
[29] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 41.
[30] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 43.
[31] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 4-7.
[32] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 1-2.
[33] Sin embargo cabe decirse que Vigo no lo contempla, o al menos hasta el momento, pues sus metas radican en rescatar una fundamentación ética teleológico-eudaimonística.
[34] Cfr. VIGO, Alejandro: Op. cit. P.30.
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