INTERPRETACIÓN DE ALEJANDRO VIGO AL CAPÍTULO PRIMERO DEL LIBRO UNO DE LA ÉTICA NICOMÁQUEA de Roberto Casales García

I. Introducción
El objetivo es, como ya señala el título, reconstruir la interpretación que hace Alejandro Vigo[1] al capítulo primero del libro uno de la Ética Nicomáquea (en adelante EN), y ver si hace justicia a Aristóteles. Nos interesa estudiar la interpretación de Vigo, por dos razones principales. Primero, por su interpretación sobre el alcance, posibilidad y límites de una fundamentación teleológica-eudaimonística de la ética, aunque en el capítulo primero del libro uno de la EN, en sí, no toca el tema en su totalidad, sino sólo como el inicio a una teleología. Y segundo, porque al confrontar una ética deontológica –en especial la kantiana-, con una ética teleológico-eudaimonística, podemos, como bien señala Vigo[2], someterla a prueba, y para tal es necesario una interpretación correcta. Según Vigo, una interpretación correcta de la postura ética de Aristóteles, nos abre la posibilidad para elaborar una ética teleológico-eudaimonística que no adopte una posición hedonista ni una de corte egoísta como la que critica Kant[3]. Aunque no es un objetivo que se vaya a reflejar en este trabajo, pues nos limitaremos a estudiar el inicio de la EN. Por ahora, reiterando lo ya dicho antes, nos concentraremos específicamente a lo referido sobre la teleología en dicho capítulo de la EN. Del cual esperamos sacar una interpretación correcta –entendiendo correcta en el sentido antes mencionado-, guiados tanto por el texto de Aristóteles, como por el comentario de Vigo.
En el texto de Vigo, podemos ver la importancia de buscar una interpretación correcta de la EN, cuando nos habla de los tres modelos básicos de fundamentación ética. Los cuales son: el modelo teológico, el teleológico y el deontológico. En otras palabras, hay tres modelos éticos que difieren según el fundamento de las normas éticas, el primero lo encuentra en Dios, el segundo en un fin supremo o último, y el último en el deber u obligación moral[4]. Dentro del modelo de ética teleológica se pueden encontrar distintas variantes, a saber, el utilitarismo, quienes ubican el fin supremo son el bienestar para la mayoría; el egoísmo y sus distintas variantes, quienes lo identifican con el interés personal; el hedonismo, que lo ponen en el placer; el eudaimonismo, que lo identifican con la felicidad; y el vitalismo, quienes lo identifican en la afirmación y exaltación de la vida[5]. Variantes, las cuales, pueden considerarse, en último término, como diferentes formas de eudaimonismo[6]. De ésta manera nos queda clara la importancia de una interpretación correcta de la EN. Por lo cual pasaremos al cuerpo del trabajo, donde procederemos a reconstruir dicha interpretación, la cual confrontaremos con el texto de Aristóteles, para después sacar una conclusión.
II. Reconstrucción de la finalidad en la EN capítulo primero Libro uno
Como ya hemos mencionado, Aristóteles sostiene una ética fundamentalmente teleológica, esto quiere decir, orientada a un fin, o mejor dicho, fundamentada en un télos. Parte de su estrategia argumentativa tiene relación con la consideración de la vida práctica, la cual es entendida como una cierta totalidad teleológicamente estructurada en la que se presupone una jerarquía de fines particulares[7]. Según Vigo, Aristóteles parte del presupuesto de que en el lenguaje hablamos, o al menos solemos hablar, de fines, e incluso buscamos una explicación teleológica por medio de la pregunta “para qué”, la cual no sólo responde a las acciones particulares, sino también a un conjunto de acciones o planes de mayor comprensión[8]. Por lo que sería absurdo rechazar la pregunta “para qué” en referencia la vida práctica. Con esto, Aristóteles concede que la vida práctica puede estar estructurada a una especie de fin último de la acción[9]. Hasta este punto de la argumentación no importa cuál sea este. Esto es lo que Vigo llama postulado débil o mínimo de racionalidad práctica[10]. Dicho postulado es un requisito mínimo e indispensable para poder considerar la vida práctica como una totalidad de sentido. La finalidad de la vida práctica es necesaria para poder formular un proyecto global de vida coherente. A través de este postulado débil o mínimo de racionalidad práctica, Aristóteles intenta introducir la noción formal de un fin último de la vida práctica. Con lo cual, Aristóteles, y como bien señala Vigo, no intenta dar una demostración de la existencia de un fin último ni hacer ver su necesidad[11]; sino mostrar que el agente racional está en condición de desplegar su racionalidad constitutiva desde su propia actividad práctica, al dirigirla hacia un fin asumido como el fin último de la vida misma. De esta forma logra alejarse de las explicaciones teleológico-mecanicistas. En otras palabras, una agente racional jamás estará obligado, o, lo que es peor, determinado a orientar sus acciones a un fin último[12]. Sin embargo, rechazarlo tiene un precio, a saber, no poder dar cuenta de forma racional de las acciones propias, con lo cual también se renuncia a dar coherencia al proyecto global de nuestras vidas. Dicho en otra forma, el agente racional puede no orientar su vida a un fin último, pero a costo de volver deficiente el despliegue de su racionalidad constitutiva[13].
Aristóteles introduce la noción de fin último en la EN I, 1, y para hacerlo ver, Vigo procede a desarrollas el argumento de EN I, 1 en dos partes. La primera la entiende por la siguiente analogía:
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.[14]
Para poder entender correctamente este pasaje, dice Vigo que es un punto clave interpretar bien la transición de “algún bien” a “el bien”[15]. De esto podemos adelantar que “el bien” debe entenderse como equivalente a “fin”, pues lo que es deseado como “fin”, es, en cierto modo, el “bien” por el cual se encaminan las acciones y el cual el agente desea obtener. Ahora, si se lee este pasaje como la demostración de la existencia de un único fin último de todas las acciones a partir de la constatación de la existencia de una multiplicidad de fines en conexión con una multiplicidad de acciones particulares[16], entonces la transición es ilícita, y quien lo lee de esta forma hace justicia al decir que es una falacia consistente, pues se entendería como si Aristóteles dijera que de la simple existencia de un fin particular para cada acción particular se sigue la existencia de un único fin último al que apunten todas las acciones. Sin embargo no es una falacia consistente, pues Aristóteles no nos quiere decir eso con dicho pasaje. Ya que como hemos mencionado con anterioridad, Aristóteles no busca demostrar la existencia del fin último de la vida práctica. Es por eso que hay que recordar el criterio de analogía, el cuál, aplicado a este pasaje, nos daría por resultado una interpretación más acorde a las intenciones del Estagirita, a saber, introducir la noción de fin último. De forma que el pasaje se puede entender de la siguiente forma: de la misma forma en que un fin particular es un bien para una acción particular, es que el fin último de la vida práctica ha de construir el bien de la vida en su totalidad[17].
Ahora bien, en la segunda parte, tomando en cuenta lo que se ha dicho hasta ahora, Aristóteles podrá establecer una jerarquía de fines, objetivo el cual no alcanza sino hasta EN I, 5. Con lo cual, Aristóteles se limitará en este primer capítulo a desarrollar parte de la analogía, y de esta forma introducir o marcar ciertas distinciones entre los diferentes fines[18]. Para tal, Aristóteles se vale del ejemplo de las artes y las actividades productivas[19]. Una de las primeras distinciones que alcanzamos a vislumbrar, según sus ejemplos, es la referente a si hay identificación entre fin y actividad o si el fin es exterior a la misma. Si hablamos de un fin en el segundo sentido, es decir, como algo externo a la actividad misma, entonces podemos entender que dicho fin es más deseable que la actividad misma[20], donde la actividad queda reducida a un medio para conseguir dicho fin. Por tal, tanto los fines del arte como los de las actividades productivas, no podrán ser candidatos, o al menos no los mejores, para ser el fin último de la actividad práctica[21]. Y de esto podemos entender que el fin último de la vida práctica para un agente racional, además de considerar la totalidad del sentido, debe considerarse un fin el cual se identifique con la actividad misma. Y a lo último podemos identificarlo como práxis[22]. Uno de los ejemplos más recurrentes para tal es el de la vista, pues si consideramos que su fin es ver, entonces nos es evidente que desde el momento en que ejecuto la acción de ver veo. De esta forma reiteramos que el fin último debe ser práxis. Por otro lado, una actividad productiva o el arte mismo pueden convertirse en praxis cuando el agente que realiza la acción, encuentra el fin en la actividad misma, como es el caso de practicar algún arte como terapia, en donde el fin ya no vendría a ser la pieza de arte. Sin embargo esta distinción no tiene un criterio absoluto[23], sino tendencial[24], y por el momento, por no ser tema de trabajo, debemos tener esta idea presente. Uno puede observar esta distinción en Aristóteles en dos partes, primero donde dice:
Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades[25].
Y cuando dice:
Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo deferente de ellas[26].
Aristóteles nos hace ver que como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines[27]. Sin embargo es posible una jerarquización de los fines por referencia a fines más altos, en la cual haya un fin supremo en la cúspide. Por lo cual se presentan fines superiores que son preferibles a los subordinados, pues es por los primeros que se persiguen los secundarios[28]. El fin supremo o último es un fin deseado por sí mismo y ya no como medio para otra cosa[29]. Hasta aquí podemos decir que hemos terminado de reconstruir la interpretación de Vigo confrontándolo con Aristóteles, por lo cual pasaremos a concluir el paper.
III. Conclusiones
Según lo expuesto en el cuerpo del trabajo, podemos decir que la interpretación de Vigo a la EN I, 1, se apega a las palabras e intenciones generales de Aristóteles. Las cuales son dos, si consideramos el capítulo aislado. Primero, introducir la noción de fin último. Segundo, mostrar una jerarquía de los fines. A estas dos metas, Vigo agrega una tercera, a saber:
Aristóteles parece estar presuponiendo que, si establece de modo claro y preciso cuales son las características formales que debe satisfacer la representación de un fin último de la vida práctica como tal, entonces muchos candidatos propuestos habitualmente para proveer el contenido de la noción de felicidad quedarán de inmediato fuera de juego[30].
Como es evidente, en la EN I, 1, Aristóteles no llega a exponer el contenido de dicha noción de felicidad. Sin embargo, parece que al introducir la noción de fin último, y al mostrar una jerarquía de los fines –contemplando que es en esta segunda parte donde nos habla de la primera distinción entre los fines-, Aristóteles inicia a delimitar la noción de fin último, con lo cual estaría delimitando también su noción de felicidad, aunque sólo en cierto sentido. Si esto es así o no, es muy discutible, más puede decirse que en este capítulo hay fragmentos, en especial el que habla de la distinción[31], que apoyan a dicha interpretación. Aunque, una forma de leer la EN podría ser, sin duda, poniendo el hilo conductor de la discusión en este argumento. Esto funciona, al menos, en la EN I, y X, más no dudo que pueda ser el hilo conductor de toda la EN. Si esto fuera así, al momento de tratar de temas como las virtudes, la deliberación, el deseo, o la amistad, la discusión, podría tomar un sentido diferente y estar encaminada a encontrar o aquello que debemos entender por felicidad, o aquello que no.
La interpretación de Vigo a la EN I, 1, nos permite hablar de una teleología coherente con el proyecto de vida, como totalidad, de cualquier agente racional. Sin embargo creemos que hay un factor que podría entrar dentro de la misma interpretación de Vigo, el cual sólo puede considerarse en una lectura de la EN en su totalidad, es decir, hace referencia a EN I, 1, pero no es obtenible desde la lectura aislada del capítulo. Nos referimos a que cuando Aristóteles nos dice: toda acción o libre elección parecen tender a algún bien[32], también puede entenderse como: toda acción busca el bien. Y con bien no forzosamente se entiende un bien real, sino que bastaría con un bien aparente para hacer verdadera dicha proposición. De la cual se extrae uno de los temas más interesantes de la ética, a saber, el tema del autoengaño[33].
En conclusión, en la EN I, 1, Aristóteles busca introducir la noción de fin último por medio de una estrategia argumentativa que parte de considerar la vida práctica como una totalidad de sentido estructurada por una teleología[34]. Y como bien hemos sacado desde el análisis de Vigo, la teleología presenta una jerarquía en donde se presenta un fin último en la cúspide de la misma. Sin embargo, tras estudiar dicho capítulo, Aristóteles nos hace una cordial invitación a leer su propuesta ética tratando de encontrarle un sentido adecuado y que haga justicia al mismo Aristóteles, como lo hace la interpretación de Vigo.


IV. Bibliografía
ARISTÓTELES: Ética Nicomáquea. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet. Madrid-España 1985, editorial Gredos. Primera edición, sexta reimpresión.
VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes.
[1] Doctor de filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Profesor de Filosofía Antigua y de Seminario de Textos desde 1993 en la Universidad de los Andes (Santiago-Chile). Sus obras estudian con gran interés a autores como Platón, Aristóteles, Kant y Heidegger.
[2] Cfr. VIGO, Alejandro: La concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura de Ética a Nicómaco I y X 6-9. Santiago-Chile 1997, Universidad de los Andes. P. 25
[3] Cfr. Ibidem.
[4] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 13-18.
[5] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. PP. 16-17.
[6] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 17.
[7] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 30.
[8] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 31. Esta tesis es de gran importancia en el desarrollo de la tesis aristotélica.
[9] Vigo señala que si somos rigurosos, esto no sólo se puede, sino que debería considerarse así. Cfr. Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 32.
[12] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 33.
[13] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 34.
[14] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 1-3. He de aclarar que no uso la traducción de Vigo a propósito, pues me gustaría confrontar su interpretación con una traducción distinta, que en este caso es la edición de Gredos citada en la bibliografía.
[15] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 35.
[16] Ibidem.
[17] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 37. En otras palabras, Aristóteles lo único que quiere es mostrar cómo debe de ser concebido el fin último.
[18] Cfr. Ibidem.
[19] Por ejemplo la estrategia.
[20] Al respecto dice Aristóteles: en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades (EN I, 1, 1094a 6-7). Y para poder ver lo expuesto por Vigo con más claridad, es necesario realizar una segunda transición entre fines y obras.
[21] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 38.
[22] Con lo cual nos referimos a la diferencia que hace Aristóteles, al hablar sobre los tipos de movimientos, entre kínesis y praxis.
[23] Visto desde el ejemplo anterior en el cual el arte se realiza por el placer de hacer arte y no por crear arte en sí, Vigo concluye que: estos ejemplos de actividades originariamente productivas que, en virtud de sus condiciones de realización, se modifican en actividades predominantemente prácticas bastan para mostrar la imposibilidad de separar tajantemente entre actividades productivas orientadas al producto exterior y actividades prácticas buscadas por sí mismas o, dicho de otro modo, por el resultado interior del ejercicio de la actividad. (Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.).
[24] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 40.
[25] ARISTÓTELES: EN I, 1, 1094a 4-7
[26] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 16-18
[27] ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 7-8
[28] Cfr ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 10-15. “Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (…), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a las primeras como se persiguen los segundos”.
[29] Cfr. VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 41.
[30] VIGO, Alejandro. Op. cit. P. 43.
[31] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 4-7.
[32] Cfr. ARISTÓTELES: Op. cit. 1094a 1-2.
[33] Sin embargo cabe decirse que Vigo no lo contempla, o al menos hasta el momento, pues sus metas radican en rescatar una fundamentación ética teleológico-eudaimonística.
[34] Cfr. VIGO, Alejandro: Op. cit. P.30.

PLATÓN, LOS TRES ARGUMENTOS SOBRE LA JUSTICIA, Y LA INTERPRETACIÓN DE JOHN MOURACADE- por Roberto Casales García

I. Introducción
Este trabajo tiene dos principales objetivos, el primero, reconstruir la interpretación de John Mouracade[1] sobre los tres argumentos de la justicia expuestos en la República[2]; el segundo, analizar y juzgar si dicha interpretación es justa a la ética de Platón. Como se ha mencionado, Platón expone tres argumentos para probar que es mejor una vida justa a una vida injusta; el primero concluye que una vida justa es más feliz que una vida injusta, mientras el segundo y el tercer argumento muestran que la vida justa es más agradable y placentera que una vida injusta. Estos tres argumentos se encuentran, principalmente en el libro IX de la República, donde Glaucón y Sócrates entablan un diálogo iniciado en el libro IV, en el cual hacen un análisis sobre la justicia. Los tres argumentos sobre la justicia representan uno de los pasajes controvertidos de la República, Julia Annas y J. D. Mabbott argumentan, cada uno por separado, que estos argumentos son sólo buenas consecuencias de la justicia; C. D. C. Reeve dice que el primer argumento prueba que la justicia es la mejor estructura o forma de gobierno del alma y del estado, mientras el segundo y el tercero demuestran que sobrepasan a las otras estructuras en términos de contenido; Richard Kraut defiende que sólo el primer argumento muestra que la justicia es superior y los otros argumentos señalan que no es necesario renunciar al placer para ser justos[3]. Otra interpretación es la de Golsing y Taylor, quienes sostienen que los tres argumentos muestran como la vida justa es la más feliz[4]. Mouracade intenta demostrar en este artículo que la interpretación de Golsing y Taylor, en el punto general, es correcta. Para tal, Mouracade va tratar de responder a la pregunta: ¿por qué Platón presenta tres argumentos para llegar a la misma conclusión?[5]
Parte esencial de la postura de Mouracade consiste en demostrar que el primer argumento es un entimema, mientras los otros dos se muestran como la clave para la implicación material del primer argumento[6]. En otras palabras, AP1 y AP2 complementan a AH. Con esta finalidad, Mouracade procederá a mostrar los defectos de AH, para después probar cómo y en qué sentido AP1 y AP2 eliminan estos defectos[7]. Podemos resumir su postura diciendo que tanto AH como AP1 y AP2, son un mismo argumento, como ya se dijo, AH sería un entimema donde las premisas que faltan están en AP1 y AP2.
II. La vida justa en la primera prueba
AH, dice Mouracade, inicia en el análisis de la justicia en el libro IV, continúa describiendo una vida justa en los libros V, VI y VII. Luego describre los tipos de estado, a saber, el justo o real, la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. El argumento concluye, tras este análisis de los tipos de gobierno, cuando Glaucón admite que la vida justa es la más feliz, y la tiránica es la más desdichada, poniendo a la timocracia, la oligarquía y a la democracia como intermedias. En cuanto a la felicidad, Platón concluye: que el mejor y más justo es el más feliz, y que éste es el hombre de carácter más real y que reina sobre sí mismo, en tanto que el peor y más injusto es el más desdichado, y que éste resulta ser el carácter más tiránico[8]. Según Mouracade, esta clasificación de los tipos de vida con respecto a la justicia y a la felicidad, no está justificada. AH puede dividirse en dos partes, en la primera donde muestra que la vida tiránica es injusta, y la segunda, cuando clasifica a dichos. Para cada una de éstas, hay… una carencia del argumento[9]. Los tipos de vida descritos, dice Mouracade, no están claramente conectados con los diferentes elementos psíquicos, refiriéndose con elementos psíquicos a las tres partes del alma –racional, irascible y concupiscible-. La primera objeción a esta lectura señala que es poco caritativo para con Platón, pues ésta cuestión ya fue resuelta en el libro IV. Si esto es cierto, entonces no tiene caso decir que la primera prueba es defectuosa. Respondiendo a esta objeción hay dos cosas que debemos considerar. Primero, la prueba aún no está concluida, pues en el libro II se acepto un reto, el cual no se remitía a una sola prueba; en este libro se describe, ante la propuesta de Glaucón, un método para hilar el discurso de los siguientes libros[10]. A esta primera parte de la respuesta agregamos que, el mismo Sócrates, dice al final del libro IV que esta prueba no está concluida, en especial cuando dice: no debemos desfallecer[11]. Segundo, Platón promete ofrecernos tres argumentos tres argumentos contra la vida injusta, de forma que el primero no es suficiente para obtener una respuesta completa. Mouracade dice: Platón nos ha provisto con razones para ver estas tres pruebas como esenciales para una victoria sobre la injusticia[12]. Sócrates le pide a Glaucón trato de luchador[13], recordando que las luchas griegas eran ganadas por tres caídas, de esta forma, la primera prueba no es la victoria total.
Ahora bien, vale la pena poner a prueba las dos objeciones de Mouracade ante el texto mismo de Platón, sólo así podremos ver con claridad si son válidas o no. Cómo bien señala Mouracade, esta prueba -AH-, tiene dos partes, sin embargo por la extensión de la prueba al tratar cada uno de los tipos de vida, nos limitaremos a tratar a la tiranía, pues es basta para demostrar o no lo anterior. En una primera parte, Platón pone de relieve la semejanza entre el estado y el individuo, para él el alma se estructura de la misma forma que el estado, es decir, el hombre es similar al estado[14]. De tal forma que si el estado tiránico es, en su mayoría, esclavizado, y sólo existe una pequeña parte –el amo- que es libre, luego, el alma del tirano está esclavizada y presenta una libertad reducida, sólo la peor parte del alma[15] y la más enloquecida son libre en el tirano[16]. Pero un estado esclavizado es el que menos hace lo que quiere, pues es el que menos libertad tiene; por lo cual, el alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere hacer, es un alma necesitada o insatisfecha. El tirano está enloquecido por sus deseos y sus pasiones. En conclusión, tanto el estado tiránico como el hombre de alma tiránica son desdichados[17]. Hasta aquí, dice él, sólo ha demostrado que es desdichado, pero faltaría demostrar que el injusto o tiránico es el más desdichado. En la segunda parte, Platón señala que hay dos modos de vivir, uno bueno y otro malo. Si el tirano tiene un alma esclavizada, luego tiene hartas pasiones y temores, es curioso que este hombre sea el único que se veda de viajar[18], pues fuera está sin protección, podría darse el caso en el cual llegara a un lugar donde no toleraran la esclavización y lo castigasen. El tirano que describe Platón es un hombre el cual vive con el temor de ser censurado o atacado, vive en cierta paranoia, pues su temor lo persigue. El hombre tiránico está mal gobernado en su interior[19], cuando no es capaz de vivir sólo en lo privado, se ve obligado a ser tirano e intentar gobernar a los demás. Vive de un modo duro, pues es un verdadero esclavo, forzado a la mayor adulación y servilismo lisonjero de los hombres perversos[20]. Es un hombre incapaz de satisfacer sus deseos, pues sólo satisface a esa peor parte del alma, está necesitado de la mayor parte de las cosas, resulta realmente pobre para quien sepa contemplar su alma íntegra[21]. Esta clase de hombres es el máximo de los desdichados por el máximo de los tiempos[22]. El tirano es aquel
Que es necesariamente –y por causa del poder llegar a serlo más aún- envidioso, desleal, injusto, carente de amigos, sacrílego, anfitrión y nutridor de toda maldad; y, a consecuencia de todo esto es infortunado al máximo y toma de esa índole a cuantos hombres se le aproximan.[23]
Por tal razón, el hombre justo es más feliz que el tirano que es injusto, de forma tal que si clasificáramos de entre los cinco tipos de gobierno conforma a grados de felicidad, el más justo sería el más feliz, mientras que el menos dichoso sería el que tiene alma tirana, teniendo por intermedios a los otros. Ahora, Platón bien podría responder a las objeciones de Mouracade. A la primera –que no están justificadas las clasificaciones-, diremos que si uno mide estos modelos en según la felicidad, entonces, si la vida justa es la más feliz, y la más desdichada es la tiránica o injusta, luego está claro que la vida justa será la primera y la tiránica la última, y las otras dependiendo si se acercan más a la primera o a la última es que se ordenarán en la clasificación. De forma que la timocracia es más dichosa que la oligarquía y la democracia, y la democrática, por estar más cerca de la tiranía –al menos en Platón-, es la penúltima. A la segunda objeción, a saber, que los tres tipos de vida no están claramente conectados a los elementos psíquicos, diremos que tampoco es tan difusa la conexión. Tomando en cuenta la división tripartita del alma –racional, irascible y concupiscible-, podemos ver, al menos en el caso de la tiranía, que la parte a la que después llamará apetitiva, es decir, a la concupiscible, le corresponde la pero parte que queda libre en el tirano. En otras palabras, el tirano si bien esclaviza su alma y deja libre la peor parte de su alma, entonces podemos decir que esa parte no es el alma racional ni la irascible, sino la meramente pasional. Si bien la conexión no es muy clara, tampoco está tan oculta como para no poderla suponer uno mismo; y hasta aquí no hemos tocado ni AP1 ni AP2.
III. Los argumentos del placer
Según Mouracade, AP1 y AP2 responden a las dos objeciones que presenta a AH. AP1, dice Mouracade, justifica la clasificación, mientras que AP2 justifica la descripción de los diferentes tipos de vida con respecto a los elementos psicológicos[24]. Sobre AP1, Sócrates comienza apoyándose en la división del alma en tres, a cada una de estas partes del alma le corresponde un tipo específico de placer. De estos tipos de placer, la apetitiva al dinero; la irascible al honor y a la buena reputación; y la racional el conocimiento. Según Platón, y en esto lo sigue bien Mouracade, a estos tipos de placeres corresponde un tipo de persona que se deja dominar por uno de ellos, a saber, al racional el filosofo, a la apetitiva al avaro, y la irascible al ambicioso. Cada uno afirma que su modo de vida es el mejor. Sin embargo, el filósofo es el único que ha experimentado, o incluso deliberado, sobre los demás placeres, por lo que su afirmación de que la vida dedicada al placer racional es mejor, tiene un criterio de autoridad mayor. El filósofo es el que tiene experiencia sobre los tres placeres, y por tal son los que mejor juicio tendrán al respecto. Mouracade afirma que esto defiende la clasificación hecha por Sócrates y Glaucón[25], sin embargo, en AH, la clasificación está justificada por el grado de felicidad, no de placer. Dentro de AH cabe la posibilidad de una vida justa no placentera, en AP1 se afirma que el mejor modo de vida es el filosófico. Comer cuando se tiene hambre es placentero, más no te hace feliz; Platón argumenta en AH que la vida más feliz es la justa, a esta prueba se une AP1 y AP2, donde lo que propiamente se demuestra es que también es la más placentera.
En AP2, Sócrates se empeñará en dar una pruebe decisiva, en la cual no sólo va a mostrar que la vida del filósofo es la mejor, sino que el placer de conocer es el único placer, ni el dinero ni el honor son verdaderos placeres[26]. La tesis principal es que el filósofo basa su juicio en lo real, no en lo aparente. El conocimiento es el único capaz de llenar y satisfacer al alma, porque es real. El dinero y el honor o la buena reputación, son vacíos, de forma tal que son incapaces de llenar al alma. En AP2, el único placer real, es aquel que proviene, no del apetito irascible ni el concupiscible, pues estos son meras ilusiones, sino proviene del conocimiento. El placer verdadero sería el conocimiento, los otros son menos reales. Quien ha dedicado su vida a los otros dos placeres no han disfrutado de un placer sólido y puro[27]. Apelando a la defensa de este argumento habrá que apelar a la teoría del conocimiento platónica y a su metafísica, pues en ambas se destaca el estatuto ontológico real del mundo de las ideas, no el de las apariencias. Este argumento, más que defender la descripción que Mouracade sostiene, justificaría más a AP1 que a AH; aunque no podemos negar una relación con AH.
IV. Conclusiones
Si bien las objeciones de Mouracade no son válidas para AH, su conclusión es correcta. Bien podemos decir que en AH, AP1 y AP2 podemos sacar una misma conclusión. Ninguno de los argumentos de Platón son decisivos cuando los tomamos por separado, pero todos son fuertes cuando AP1 y AP2 son tomados como complementos de AH[28]. Una de las lecturas comunes de Platón apelan a tomar a cada una de las pruebas por separado, sin embargo esto es un error, pues los tres argumentos son decisivos para poder llegar a la conclusión de que una vida justa es mejor que una injusta. Los tres argumentos son necesarios para una victoria olímpica, una conclusión se ve mejor respaldada cuando el alcance de sus premisas es mayor. Efectivamente AH, AP1 y AP2, juntos son pruebas que tienen un mayor alcance explicativo, ya que contemplan algunas posibles objeciones. Es claro que los tres apuntan a una ética eudaimonista, la cual, bien argumentada, serían capaces de salir libres de las críticas kantianas. Kant sostiene que uno no puede actuar bien para ser felices porque eso dejaría de ser bueno y pasaría a ser un mero acto egoísta, considerando que en Kant ser feliz es entendido, en primera instancia, como satisfacción de placeres apetitivos y concupiscibles. Es evidente que la respuesta de Platón apelaría a AP2, aunque respaldada por AH y AP1, de forma tal que la vida filosófica y justa no sólo sería la mejor, sino sería la única capaz de satisfacer realmente a nuestra alma. En AH, lo que se sostiene, es la supremacía en cuanto a la felicidad de una vida justa a una injusta, la cual, según AP1, es, de los modos de vida, el más placentero, y no sólo eso, sino que por AP2 decimos que es el único verdaderamente placentero. En AP2 y AH parecen identificarse este único placer real y la felicidad, aunque admite ciertos matices; de esto se podría decir: o que la vida justa es la más dichosa por ser la única realmente placentera, o que es la más placentera porque es la más dichosa. La primera línea hace más justicia al propio Platón, pues, además de ser cierta, la vida justa es placentera no porque sea la más dichosa, sino porque el placer de la vida justa es el único real. En cuanto a la felicidad admite clasificaciones en los distintos tipos de vida, haciendo de algunos más felices que otros; en cuanto al placer, Platón sólo admite como real el placer de conocer la verdad.
Las objeciones a AH, como ya vimos, no hacen justicia a Platón, sin embargo, eso no significa que sea totalmente independiente de AP1 y AP2. Los tres argumentos tiene una conclusión independiente, sea en AH que la vida justa es más feliz que la vida injusta, sea en AP1 que la autoridad del filósofo para decir que su modo de vida es el más placentero es tal por su base en el juicio y en la experiencia, o sea en AP2 que el único placer real es el del filósofo, sin embargo, puede sacarse de los tres una segunda conclusión, la cual es común a los tres, a saber, la vida justa es mejor que la vida injusta. Si la vida justa es más feliz que la injusta, luego es mejor. Si la vida justa la escoge el filósofo después de haber experimentado y haber realizado un juicio sobre los otros placeres, luego la vida justa es mejor que la vida injusta. Y por último, si la vida justa es la única capaz de satisfacer al alma de un hombre por ser el único placer real, entonces una vida justa es mejor que una injusta. Sin embargo, habría que hacer un análisis de la argumentación en sí, para dilucidar si es un buen argumento o no.

V. Bibliografía
- MOURACADE, John: “Plato´s three arguments for justice”. Méthexis 28 (2005): 43-52.
- PLATÓN: “República”. Diálogos IV (1986), trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos.


[1] MOURACADE, John: “Plato´s three arguments for justice”. Méthexis 28 (2005): 43-52. la traducción de dicho artículo es mía.
[2] La traducción de la república que se usará es: PLATÓN: “República”. Diálogos IV (1986), trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos.
[3] Cfr. MOURACADE, John: “Plato´s three arguments for justice”. Méthexis 28 (2005): 43.
[4] Cfr. Ibidem.
[5] MOURACADE, John. Op. Cit. P. 44.
[6] Cfr. Ibidem. A partir de ahora se usará la nomenclatura del comentarista, ubicada en esta misma cita, para designar las tres pruebas, a saber, AH –argument from happiness- para el primero, para el segundo y el tercero AP1 y AP2 –first and second arguments from pleasure-.
[7] Cfr. MOURACADE, John. Op. Cit. P. 45.
[8] PLATÓN. Op. Cit. 580c.
[9] Cfr. MOURACADE, John. Ibidem.
[10] Y nos limitaremos a enunciar esto, pues excede los límites del trabajo mismo.
[11] PLATÓN. Op. Cit. 445b.
[12] MOURACADE, John. Op. Cit. P. 46.
[13] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 544b.
[14] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 577c.
[15] Es importante notar que aquí Platón introduce cierta dimensión de los elementos psíquicos.
[16] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 577d.
[17] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 578b.
[18] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 579b.
[19] PLATÓN. Op. Cit. 579c.
[20] PLATÓN. Op. Cit. 579d.
[21] PLATÓN. Op. Cit. 579e.
[22] Cfr. PLATÓN. Op. Cit. 576c.
[23] PLATÓN. Op. Cit. 580ª.
[24] Cfr. MOURACADE, John. Op. Cit. P. 47.
[25] Cfr. MOURACADE, John. Ibidem.
[26] Cfr. MOURACADE, John. Op. Cit. P. 48, y PLATÓN. Op. Cit. 585c.
[27] PLATÓN. Op. Cit. 586a.
[28] MOURACADE, John. Op. Cit. P. 52.

capítulo 2do de "Antropología Filosófica" de Ernst Cassirer

II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO

el biólogo Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de observación y experimentación; pero el pensa­miento biológico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la au­tonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o ex­plicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista Uexküll desarrolla un nuevo es­quema general de investigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafísicas o epistemo­lógicas sino que se funda, más bien, en principios em­píricos. Como él mismo señala, representaría una es­pecie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada or­ganismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una expe­riencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mos­ca, dice Uexküll, encontramos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo "co­sas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von
Uexküll un esquema verdaderamente ingenioso y origi­nal del mundo biológico; procurando evitar toda inter­pretación psicológica sigue, por entero, un método ob­jetivo o behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatomía compa­rada; si conocemos la estructura anatómica de una es­pecie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de expe­riencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los sentidos y de las condicio­nes del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o supe­riores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más estrechos y en los más am­plios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de es­tos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una mis­ma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculo funcional".13
No puedo entretenerme en una discusión de los prin­cipios biológicos de Uexküll; me he referido únicamen­te a sus conceptos y a su terminología con el propósito de plantear una cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano encon­tramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón inter­medio algo que podemos señalar como sistema "sim­bólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás anima­les el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reac­ciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demo­rada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista seme­jante demora podría parecer una ventaja bastante equí­voca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hom­bre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": so­brepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su pro­pio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbó­lico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión consti­tuyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo in­mediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lu­gar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuel­to en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la inter­posición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. "Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticio­nes o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual;14 pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estruc­tura del mito como racional. El lenguaje ha sido iden­tificado a menudo con la razón o con la verdadera fuen­te de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; jun­to al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la ima­ginación poética. Primariamente, el lenguaje no expre­sa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germi­na y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abar­car las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son for­mas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.
13 Véase Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2a ed. Berlín, 1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berlín, 1921).
14 Véase Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Den-ken (Leipzig, 1921).

Poesía de Roberto Casales García - Irremediables sueños

Sueño con encontrar al ángel que despertó mis labios;
Sueño con su mirada de niña y su cuerpo de mujer;
Más ella se oculta entre lo inalcanzable y lo imposible;
Maldita soledad que me desgarra el alma.

Y yo sólo quisiera decirle que la amo;
pero su sombra se cuela en mi memoria,
recordándome a cada segundo el sinsentido que es vivir sin ella,
matando la poca esperanza ingenua que aún alimenta a mi corazón.

He matado mis sueños más preciados con inútiles ilusiones;
He dado la vida entera en una agónica caminata;
y no me queda más remedio que seguir soñando,
pues ni mis más arduas plegarias la traerán a mi lado.

Carta a mi corazón partido

Mi Corazón Partido:

En verdad siento venir a molestarte en un día como éste, pero mi corazón ya no puede ocultar el secreto que guarda entre sueños y pasiones.

Siento venir sin nada que ofrecer más que unas cuantas palabras y un corazón sincero.

Pero no puedo callar ni lo que mi corazón grita ni lo que mi sangre lleva; pues sería más fácil llegar al fin del universo con un gramo de arroz que olvidar la sonrisa que ilumina tus labios día a día.

Por dicha sonrisa mi ser se llena de inspiración y de paz perpetua.Y aún cuando somos dos enteros desconocidos, daría hasta mi vida para que esa sonrisa fuera el pan de cada día.

Yo podría vivir una eternidad sin ti, más bastaría un día a tu lado para alcanzar la gloria de Dios; pues sin ti no muero, pero sin ti mi vida no sería plena.

No pasa un día en que no te piense o en que no me pregunte si algún día lograré conquistar lo inconquistable, o al menos ganarme tu corazón.

Más no es tan fácil llegar a él; tu sientes que te persigo y quizá sea cierto, pero si lo he hecho no ha sido con el afán de lastimarte u ofenderte, sino con el afán de verte feliz.

No quiero molstarte más, y si en verdad te incomoda que te busque, sólo dímelo y respetaré tu decisión; pues para mi verte feliz es una de las cosas más importantes en la vida.

Atte

Neferteris, hijo de la luna y del amor, padre de la soledad y de la locura, alma en busca de su amada perpetua.

Poema de Roberto Casales García- Poema a la esperada

Poema a la esperada:

Dónde estás amada mía?

ha dónde han ido tus labios de princesa?

pues mis lágrimas se convierten en cenizas

y tus aires no llenan mis pulmones.

A dónde has ido a buscar amor

sin encontrar más que un poco de lastímeras dagas

que corroen las venas de tu corazón?

A dónde se han plantado esos lindos pies

que no han hallado la forma de toparse

con mi mirada de soledad?

Acaso no te has dado cuenta de que sin ti

no he logrado tocar luna,

que sin esos ojos la esperanza

poco a poco se aleja de mi cordura,

que sin ti los sueños se han vuelto sólo fantasías?

Sólo pido a Dios que tu mirada se cruce frente a la mía

,que tus pasos me regalen el misterio de la vida;

pero, en el fondo,

sólo deseo tu sonrisa.

Mi esparada amada,

si escuchas el llanto del cinzonte,

no tardes en llegar a mi,

que las ansias se apaciguan,

pero mi soledad se acrecenta.

carta filosófica

Mi niña hermosa:

Siempre he pensado que lo más difícil de escribir una carta es, sin duda, el inicio. Uno podría pensar que el inicio es lo más sencillo, sin embargo he emprendido esta tarea pasando apenas unas cuantas horas después de la media noche, lo cual no sólo ha hecho difícil esta empresa, sino que, además, la hecho cansada. No obstante, la inspiración parece flotar entre mis venas impulsándome a escribirte algunas líneas sobre diversas cuestiones que traigo en mente a tan altas horas de la noche. Cuestiones que quizá no me dejarían dormir, pero que me llevan a la necesidad de hablarte por este medio, que en lo personal tiende a ser de mi agrado y de mi preferencia. Escribir una carta a alguien que quieres y, en especial, a alguien a quien consideras muy especial, como sin lugar a duda eres tú, es un trabajo que requiere no sólo mucha pericia, sino también un corazón dispuesto y una gran capacidad para formular de manera clara las ideas tan enriquecedoras que de ésta podrían surgir.

He de empezar diciendo que por el momento me encuentro muy feliz por haber conocido a una persona tan especial que haya sido capaz de despertar en mí todas aquellas cosas que me son tan esenciales y que, sin embargo, tenía olvidadas. Pues, en efecto, desde que te empecé a conocer han resurgido en mí partes que habían quedado sepultadas por diversas causas y que sólo alguien sumamente especial, como tú, podría hacer renacer de las cenizas, como si después de una batalla estas cenizas volvieran a cobrar vida para dar inicio a un nuevo camino impulsado por las llamas de una nueva luz en el camino. Y parece que todo aquello que había perdido hoy vuelve a surgir, pero acompañadas de una nueva significación, llena de alegría y, sobretodo, de esperanza. Ya que he de confesarte que una de las principales cuestiones que me han intrigado a lo largo de mucho tiempo y que han sido motivo de mi andar por este camino que me ofrece la filosofía, es mi incesante curiosidad por descubrir el sentido de nuestra existencia; ya que en este reside dicha alegría y esperanza, misteriosas fuerzas que hacen de la vida una completa armonía. Así, este nuevo fénix vuelve de las cenizas con una llama aún más potente y significante que acompaña en su dinamismo a todo su ser; es decir, ahora vuelve dotada de un sentido privilegiado por vivir.

Este fénix tiene nuevas alas para volar; los cielos imperecederos, ahora, ya no son una frontera que limite mi andar. Cada paso se ha vuelto firme y decisivo, dándome la confianza necesaria para abrirme al mundo que hoy me es dado no como una mera quimera, sino como una realidad fáctica, de la cual Dios es creador y tú eres su suspiro. Mis alas son capaces de emprender un mayor vuelo, dotando de sentido, nombre y apellidos a toda una vida que hasta ahora parecía perdida en el caos de mis propias representaciones. Ahora sé que mi libertad cubre cada paso, y los contempla unidos desde la narración que podríamos llamar: mi vida. Lo cual no sólo es positivo en muchos y diversos sentidos, sino que también es digno de escribir en una carta como ésta.

Mi vida hilada desde la narración, es capaz de hallar entre sus líneas dos puntos esenciales para poder dilucidar sobre el sentido mismo de la vida, a saber, “el lugar en donde estoy”, y “el lugar ha donde me dirijo”. Lo primero alude al papel que tengo, un quién soy. Lo segundo me remite a la dirección, un a dónde voy. Ambas importantes para poder reflexionar sobre dicha cuestión. Y que, sin embargo, muchas veces pasamos por alto, ya que son cuestiones que tienen una basta dificultad implícita dentro del desarrollo mismo. Problema que en la actualidad no sólo me ha afectado a mí, sino que afecta de modo general a una basta cantidad de personas. Incluso me atrevería a afirmar que varias problemáticas que se desarrollan dentro del mundo contemporáneo se deben en gran parte a que estas cuestiones pasan a ser secundarias, cuando en realidad son las más importantes. Una existencia que deja de lado estas preguntas y que, por ende, no busca el sentido de su propia existencia, es un absurdo ciego capaz de ser influido por vanalidades.

La importancia de estas cuestiones nos lleva a una pregunta aún más difícil y que aún no me es del todo clara la respuesta; me refiero a la pregunta antropológica, esto es: ¿qué es el hombre? No obstante, no pretendo escribirte un tratado de antropología ni mucho menos, de hacerlo podría perder el punto que ahora traigo en mente y que quiero expresarte por este medio. Ya que en realidad pretendo escribirte una carta donde partiendo de algunas reflexiones llegue a revelar ese fénix que has despertado.

Este fénix del que te he estado hablando, y del cuál he dicho varias cosas, tiene la peculiaridad de reflejar mi propia forma de ser. Pues aquello que había perdido, como ya he mencionado, era algo esencial en mí, y hoy me doy cuenta de cuanto ha influido a lo largo de mi vida. Y en parte tengo que agradecerte ampliamente por haberme abierto los ojos ante esta realidad que había dejado de lado durante tanto tiempo. Ya que, sin duda, tú has hecho que mi corazón vuelva a despertar a una nueva fe en el amar; lo cual se relaciona con un buscar con el corazón. Algo que por diversas causas había dejado de lado y que, en su lugar, había sobrepuesto cierta soberbia. Esa soberbia no era otra que la de pretender encontrar esto por el simple deseo, dejando todo a la ilusión y a los sueños, que más bien eran quimeras imparables.

Mi corazón se conformaba con meras apariencias que poco a poco fueron consumiendo mis verdaderas expectativas, haciendo de estas un frustrado intento de ser. Con lo cual no quiero decir que vivía una mentira o en un mundo de las apariencias, sino que vivía con una esperanza infundada y una fe poco madura. Ahora, por el contrario, aún cuando esa fe no es del todo madura, puedo presumir que la vida me ha enseñado algo y que gracias a ti soy capaz de darme cuenta.

Buscar con el corazón implica un entregarse, un buscar dar lo mejor de uno mismo, y es por eso que hoy puedo escribirte esta carta. Pero ese buscar dar lo mejor lleva consigo un destinatario, y justo aquí es que se relaciona la cuestión acerca del sentido de la vida con este entregarse, pues uno no puede entregarse si no se entrega a alguien, y en esa medida es posible hablar de un saber “dónde estoy”, y un “a dónde me dirijo”. En efecto, para que uno pueda entregarse es necesario, por una parte, saber quién es uno mismo y, por otra parte, saber hacia dónde se dirige, esto es, “a dónde voy”, quién es el destinatario. El destinatario, así, juega un rol definitorio en esta cuestión, de tal modo que entregarse implica ambos factores de forma interconectada, sea ésta o por el destinatario mismo o por el emisor. Por esta razón podemos decir que tal búsqueda adquiere un carácter personal, puesto que todo aquel ente racional que emprende esta buscar con el corazón, necesita, en el fondo, saber quién es y a dónde se dirige.

Y aquí es donde entras tú, ya que tú has despertado en mí un nuevo sentido, el cual tiene nombre y apellido. Desde que te conocí volviste a despertar mi parte romántica, mi fe y mi esperanza, lo cual no tiene vana importancia, pues gracias a eso he podido recordar quién soy realmente y cuáles son mis verdaderas expectativas, esto es, “a dónde voy”. No obstante, ambas cosas me has ayudado a hacerlas más claras y a hacerlas aun más definidas; has hecho que el paso de los años y de las vivencias a través de estos, cobren suma importancia, recordándome algo esencial de mí. Me recordaste que la vida misma tiene sentido en cuanto es un entregarse al otro, y en esa forma es un vivir por y para el otro. Y esto debe entenderse como un dedicar la vida. Pero no hay mejor forma en la que este dedicar la vida se manifieste mejor que en el amor mismo, pues es el amor una virtud por la cual los hombres apropiándose de su propio “yo” son capaces de entregarlo al otro sin perder la propia identidad.

Por ese motivo, dedicar la vida es la única forma en la cual el deber y la felicidad se relacionan sin caer en un egoísmo despótico. Este dedicar es un ponerle nombres y apellidos a esa narración que bien hacemos en llamarle vida. De este modo, al dedicar la vida al otro uno no sólo es capaz de encontrarle sentido a la vida, sino que también es capaz de dotarla de diversos sentidos, haciendo de éste una multiplicidad.

Y justo así es que pretendo buscarte con el corazón, ya que en la medida en la que lo hago soy capaz de dotar de sentido a mi propia vida. Pues quiero que seas tú a quien dedique mi vida; y esto no lo digo vagamente como un simple decir, sino todo lo contrario, ya que es mi corazón quien ha despertado en el fuego del tuyo. Y es por eso que hoy puedo luchar por ganarme el suspiro de tus labios y el frío de esas manos. Pero si por algún motivo me rindiera, todo esto carecería de sentido, y por más que tuviera una vida buena no podría obtener una extraordinaria. Porque sin ti no muero, pero sin ti ese fuego que ha vuelto a renacer sería una nada convertida en un vago y conformista aliento, más nunca en un suspiro.

Atte.

Neferteris

In your eyes- Gabriel Peter

love I get so lost, sometimes
days pass and this emptiness fills my heart
when I want to run away
I drive off in my car
but whichever way I go
I come back to the place you are

all my instincts, they return
and the grand facade, so soon will burn
without a noise, without my pride
I reach out from the inside

in your eyes
the light the heat
in your eyes

I am complete
in your eyes
I see the doorway to a thousand
churches
in your eyes
the resolution of all the fruitless
searches
in your eyes
I see the light and the heat
in your eyes oh,
I want to be that complete
I want to touch the light
the heat I see in your eyes

love, I don't like to see so much pain
so much wasted and this moment
keeps slipping away
I get so tired of working so hard for
our survival
I look to the time with you to keep
me awake and alive

and all my instincts, they return
and the grand facade, so soon will
burn
without a noise, without my pride
I reach out from the inside

in your eyes
the light the heat
in your eyes
I am complete
in your eyes
I see the doorway to a thousand
churches
in your eyes
the resolution of all the fruitless
searches

in your eyes
I see the light and the heat
in your eyes
oh, I want to be that complete
I want to touch the light,
the heat I see in your eyes
in your eyes in your eyes
in your eyes in your eyes
in your eyes in your eyes

Poema de Roberto Casales García- Dulce pena

Dulce duda que te adueñas de mis pasos,

deja que el tiempo siga su camino,

deja que el misterio guarde en sus noches

los más ocultos secretos.

No poseas mi alma en tormentosas lágrimas,

amarguras desausiadas de penas y de olvidos,

sueños derrumbados por el destino,

cruel cómplice de mis torturas.

Calma, oh Dios, mis suspiros,

conforta mi llanto con tus caricias.

Que la angustia no me permite respirar

y los minutos no apaciguan mis terribles ansias

ni mis frustradas agonías.

Ven a mi regufio de soledad,

rompe las barreras del vacío,

que mi grito no calla a las quimeras.

Poesía de Villarrutia- Soneto de la esperanza

Amar es prolongar el breve instante
de angustia, de ansiedad, de tormento
en que, mientras espero, te presiento
en la sombra suspenso y delirante.

¡Yo quisiera anular de tu cambiante
y fugitivo ser el movimiento
y cautivarte con el pensamiento
y por él sólo ser tu solo amante!

Pues si no quiero ver, mientras avanza
el tiempo indiferente, a quien más quiero,
para soñar despierto en tu tardanza

la sola posesión de lo que espero,
es porque cuando llega mi esperanza
es cuando ya sin esperanza muero.

poema de Becquer- De lo poco que me resta la vida

De lo poco de la vida que me resta,
diera con gusto los mejores años
por saber lo que ha otros
de mí has hablado.

Y esta vida mortal... y de la eterna
lo que me toque, si me toca algo,
por saber lo que a solas
de mí has pensado.

Poema de Gustavo Adolfo Bécquer- Cómo vive esa rosa que has prendido

¿Cómo vive esa rosa que has prendido

junto a tu corazón?

Nunca hasta ahora contemplé en la tierra

sobre el volcán la flor.

Poema de Xavier Villarutia- Amor condusse noi ad una morte

Amar es una angustia, una pregunta,

una suspensa y luminosa duda;

es querer saber todo lo tuyo

y a la vez un temor de al fin saberlo.

Amar es reconstruir, cuando te alejas,

tus pasos, tus silencios, tus palabras,

y pretender seguir tu pensamiento

cuando a mi lado, al fin inmóvil, callas.

Amar es una cólera secreta,

una helada y diabólica soberbia.

Amar es no dormir cuando en mi lecho

sueñas entre mis brazos que te ciñen,

y odiar el sueño en que, bajo tu frente,

acaso en otros brazos te abandonas.

Amar es escuchar sobre tu pecho,

hasta colmar la oreja codiciosa,

el rumor de tu sangre y la marea

de tu respiración acompasada.

Amar es absorber tu joven savia

y juntar nustras bocas en un cauce

hasta que la brisa de tu aliento

se impregnen para siempre mis entrañas.

Amar es una envidia verde y muda,

una sutíl y lúcida avaricia.

Amar es provocar el dulce instante

en que tu piel busca mi piel despierta;

saciar a un tiempo la avidez nocturna

y morir otra vez la misma muerte

provisional, desgarradora, oscura.

Amar es una sed, la de la llaga

que arde sin consumirse ni cerrarse,

y el hambre de una boca atormentada

que pide más y más y no se sacia.

Amar es una insólita lujuria

y una gula voraz, siempre despierta.

Pero amar es también cerrar los ojos,

dejar que el sueño invada nuestro cuerpo

como un río de olvido y de tinieblas,

y navegar sin rumbo, a la deriva:

porque amar es, al fin, una indolencia.

De: Canto a la primavera y otros poemas

Ideas sobre la Antropología

Queridos amigos:

Hoy trataré algunas cuestiones antropológicas, las cuales son de la mayor importancia para todo filósofo. Al final, todo problema filosófico apunta a una pregunta esencial, como ya Kant lo había señalado, a saber: ¿Qué es el hombre? No obstante, resolover esta cuestión implica, en el fondo, contestar a otras cuestiones anteriores. Una antropologúa que pretenda llegar al hombre sin antes haber dilucidado sobre estas cuestiones, pierde al hombre de vista en su identidad personal. Puesto que, en efecto, estas cuestiones tienen ciertas implicaciones metafísicas; las cuales, si se abandonan, no sólo se pierde la substancia, la materia y la forma, sino que se pierde toda estructura personal. Asi es imposible hablar de un Yo y de un Tú como algunos filósofos han pretendido. Una primera consideración al respecto del hombre, es que uno no puede hacer antropología sin tratar con anterioridad estas cuestiones de corte metafísico.

Otra consideración importante que tiene que tener toda antropología para obtener un análisis más profundo es no dejar de lado la interdisciplinaridad entre otras ciencias antropológicas y que son de gran relevancia para el estudio del hombre, tales como la biología, la historia y la antropología social. Es cierto que éstas ciencias positivas de manera aislada no pueden obtener una visión del hombre completa como muchas veces pretenden, sin embargo uno no puede pretender que la antropología filosófica solucione todas estas cuestiones sin ayuda de otras disciplinas, pues el hombre no sólo es un ser personal, sino también un ser que pertenece al mundo de los seres vivos. el hombre es tanto persona como animal, es tanto sociedad como lenguaje, entre otras muchas cosas. El hombre así, es un animal multifacético sin perder su unidad substancial.

Dentro del misterio de la ciencia, sea filosófica o experimental, el hombre ocupa el principal enigma. Toda pregunta, en el fondo, recae en esta última pregunta. Pues es justo la principal pregunta que impulsa a la ciencia.

El hombre, tiene distintas facultades, dentro de la cuales encontramos dos facultades superiores que interactúan entre sí todo el tiempo, a saber, la cognoscitiva y la volitiva. Todas estas facultades se ven englobadas en la racionalidad misma del hombre. El hombre al contar con estas potencialidades, es capaz de autolegislarse y de dirigirse en todo tipo de ámbitos, tanto en teóricos como prácticos. Las facultades, así, pueden tener tanto un uso especulativo como un uso práctico, donde la prioridad está en la vida fáctica de la praxis.

En la vida fáctica, esto es, en el ámbito práctico, el hombre puede guiar sus máximas por dos tipos de principios, a saber, o principios racionales o principios apoyados en la mera sensibilidad. Pero aquellos principios por los cuales el hombre se hace moralmente bueno, y por los cuales puede decir que tiene una buena voluntad, son los principios racionales. Pero por ahora dejo esta cuestión pendiente para tocar un tema de suma importancia respecto al hombre antes de terminar esta entrada.

Para concluir esta entrada, me gustaría hablar de una de las máximas capacidades del hombre en cuanto ser racional y que Jean Grondín remarca con gran acierto en uno de sus ensayos; a saber, que el hombre es el único ser de la naturaleza capaz de dotar de sentido a su propia existencia. El hombre al ser recional es capaz de dotar de sentido a todo lo que le rodea, y es por eso que no sólo tiene sentido su existencia, sino que puede dotarse a sí mismo de sentido en cuanto es fin en sí mismo. PEro por ahora no ahondaré en este tema precisamente por la complejidad del mismo.

Por lo cual me despido por ahora y los dejo con estas reflexiones.

Atte

NeFeRTeRiS, fin en sí mismo, alma sedienta de las bondades del amor infinito

Lecciones de Didáctica primogenia elemental

Hey Amigos!!

He aquí de nuevo su colega NeFeRTeRiS, para hacer una segunda entrada a mi Blog. Aquí pretendo dislucidar algunas cosas bajo una dinámica hermética místico cuasi filosófica. Lo que se me ocurre en este momento es escribir acerca de mi experiencia dando clases a niños de primaria, para lo cuál no diré ni el nombre de la primaria ni el grado al que dí clases, simplemente me enfocaré a escribir algunas cosas que aprendí.

Lo primero que hay que mencionar es un profundo respeto a aquellos profesores que se dedican a dicha tarea y que lo hacen de forma admirable. Pues he de decir que su labor es suma importancia y de poca valoración, lo cual es una gran pena, ya que su labor no es menos que la de cualquier docente y, sin embargo, es una de las menos estimadas. Educar niños de primaria implica una gran dedicación y un gran afecto, razón por la cual no todos son aptos para dicha empresa.

Hablar con niños implica hablar en su propio lenguaje, cuidando todo aquello que pueda ser dañinno a su educación. Uno no puede ir hablando sobre temas difíciles en cualquier lenguaje y pretender ser entendido. De este modo, la labor docente se complica a grados estratosféricos e inimaginables. La verdad es que incluso pensar el método indicado para realizar una simple evaluación requiere de una gran audacia. Las interacciones con los alumnso suelen ser complejas y de índole cambiante, pues en la medida en la que el pupilo se desarrolla la educación no puede ser la misma o incluso el método cambia radicalmente.

Para poder dar clases en Primaria es escencial el haber desarrollado un amplio sentido del afecto. No se puede dar clases sin una sensibilidad única a la hora de exponer los temas. Los alumnos son cada uno un ser individual personal con una subjetividad propia. Hay alumnos que reconocen tus palabras y las hacen cada vez suyas, de modo que el aprendizaje es óptimo. Por otro lado, tenemos alumnos que tardan en capatar lo que expresamos o que incluso sufren de falta de atención o de interés, pero estas dificultades pueden resolverse si el docente aplica los métodos correctos y las dinámicas pertinentes para realizar sus cometidos.

EL papel del docente es clave para el aprendizaje del alumno, ya que en la medida en que este se desenvuelva en la manera indicada, los alumnos harán suyo el aprendizaje. Con esto me refiero principalmente a la forma. Uno puede hacer que su clase sea interesante, más puede causar todo lo contrario.

El papel de la educación es de suma relevancia, de tal modo que si uno no sabe encomendarse a su tarea, y no tiene fe en ella, no podrá dar luz a cuestiones de gran importancia como lo son las cuestiones de índole moral e incluso cuestiones vitales. Los principios morales y las cuestiones vitales como la futura vocación, dependen en un grado elevado de la formación que se nos haya dado, sea en casa, en la escuela, o en cualquier lugar donde sea posible cumplir con las condiciones necesarias para el desarrollo del aprendizaje.

Un medio que me sirvió para poder lograr tales cometidos fue la introducción del aprendizaje simbólico, donde la interacción entre la materia del símbolo y la forma de los simbolizado crearon una atmósfera alegórica de la cual los pupilos se vieron en gran ventaja para adquirir el saber que les estaba dando, aunque lo más fácil es que no era un saber ajeno. El método de enseñanza simbólico fue de gran ayuda a la hora de captar las realidades mostradas, sin embargo también corría el riesgo de quedarme encerrado en el símbolo sin volver a las cosas mismas. Razón por la cual el método de enseñanza simbólica no sirve si ese aprendizaje no aterriza en lo fáctico, para lo cual es necesario aludir al terreno de la praxis.

Sin más que decir por ahora me retiro a dormir, pues un requisito indispensable para poder enseñar con claridad es haber descanzado las horas correspondientes.

Atte

NeFeRTeRiS, Sol naciente, fuego incesante, alma mitigada y puño de la justicia.

Un nuevo mundo a tu alcance

Hola amigos!!

Hoy acabo de iniciar mi Blog para gusto o disgusto, para bien o para mal, lo cual es irrelevante en este momento. Lo importante es que desde hoy voy a realizar una serie de escritos que pretenderán no ser del todo filosóficos, y si lo son, pueden contener una serie de errores que cualquier lector de avanzada cultura podrá detectar con gran facilidad. Aunque la finalidad de algunos de estos escritos será tener una cierta seriedad, sin embargo otros pretenderán cosas tan distintas y tan dispares que cualquiera que los lea podrá salir maravillado con la cantidad de palabras sin sentido que se pueden escribir en un determinado tiempo. No obstante, no pretendo otra cosa que matar el tiempo escribiendo acerca de las cosas que más me interesan o que simplemente se me ocurren. Puede ser una mala jugada del destino para aquellos que encuentren en estos escritos una gran pérdida de tiempo, ya que entonces no habrá entendido el significado verdadero de un Blog.

Ahora bien, para quien si entienda el significado de los Blog´s le extrañará el nombre de mi Blog, aunque para otros será algo muy común y asociarán rápidamente la metáfora con la filosofía platónica, madre de la filosofía posterior. A la cual profeso una especial admiración y una especial atención gracias a autores posteriores como San Agustín de Hipona, Filósofo medieval que ha influido mucho en mi pensamiento. Pero volviendo al tema, este Blog se llama "El mundo de las Ideas de Neferteris", quien no es otro que yo mismo, precisamente porque intenta reflejar mis ideas en la dimensión espacio-temporal que fluctúa mi mundo a través de nociones heurísticas que simbolizan mis reflexiones a lo largo de esta vida. Y como ya he mencionado, estas no pretenden ser todas ni del todo filosóficas.

Entrar al mundo de mis ideas requiere una gran imaginación y un uso del entendimiento en sus interraciones con otras facultades tales como la voluntad. Así, no cualquier persona que intente comprender las ideas de este Blog podrá hacerlo, pues al intentar dicha empresa se verá en la crisis de no manejar el lenguaje preciso, o simplemente se verá aturdido por el contenido de mis ideas. Y esto no por falta de dichas interacciones, sino por la falta de actividad relfexiva. Con lo cual intento mostrar dicha seriedad anterionrmente mencionada. No obstante, no todos los artículos tendrán dichas dificultades, sino que, al contrario, serán de fácil lenguaje y de fácil entender.

Con esto me despido por el momento y espero que les agrade la idea de un Blog que relfeje mis propias ideas.

Atte

NeFeRTeRiS, hijo de Eros y de Isis, padre de la noche y amante de la verdad